THE CHURCH AND MODERN MEN

Mary Emily Dowson

, William Scott Palmer

1907 - 166 pages

PRAYER

RIGHT praying is an act of co-operation between God and ourselves; but we are always working with Him even when we pray wrong prayers — if only we pray them in the right way. The one kind of way in which we can fail to co-operate in some degree with God in prayer is when we not only pray wrong prayers but pray them in the wrong way. So there is evidently a very large field for the fruitful praying that is not only answered (as all true prayer is, whether good or bad) but always furthers the coming of the Kingdom of God, and the doing of His will. There is, however, a fruitful praying which is the outcome of blind self-will; most often it

has the form of work, of striving the wrong way; and this is bad praying of bad prayer. Both its fruit and its answers are of a fitting kind. They belong to what we call hell, that is, to the state and condition of loss and poverty and wrath to which we condemn ourselves when we refuse to see the manner in which we ought to co-operate with Him who is our God. Even the worst prayer is never unanswered and unfruitful — prayer, bad or good, every effort and desire of man, is always powerful — and each and every prayer and effort and desire is answered and bears fruit after its own kind.

[145]

Having laid this down as a beginning, having recognized the great and unfailing power of prayer, of effort and desire, let us look more particularly at the immediate object of right prayer, that which belongs to and furthers the coming of the Kingdom and the doing of the Will of God. This object must be something that is a common object for God and ourselves, an object towards which the divine-human living and effective co-operation is rightly addressed. It must help forward the consolidation and the perfecting of the divine-human oneness, and the increase of the life in which God and man will some day be completely and perfectly harmonized. Experience shows God as self-communicating, as ever striving to give Himself to man and to fill man's capacity up to its utmost limits (if it has limits) with Himself — with His Power, His Wisdom, His Goodness, His Truth, and His sublime and all-embracing Love. This is what God shows us that He desires and strives after; and this is what we — poor, half-blind creatures as we are, beginners in the way of life and love — should be learning to desire and attempting, however feebly, to strive after in co-operation with Him. Therefore, when our right praying is answered it is answered by some new communication of God as Wisdom, or Power, or Goodness, or Truth, or Love, to us who have prayed aright, and through us to our brothers in the common life. By stretching out the hand of prayer we open up a way to ourselves for the self-communicating God, and to other men as incorporate with us. He is always waiting for this, ready to fill our hands and hearts and minds with Himself.

[146]

This is the way of the coming of His Kingdom, this is the object of prayer.

Its manner among us, the way in which we adjust ourselves or do not adjust ourselves to its object and its nature, is a matter to be thought about. We evidently pray a great deal more and a great deal less than we think we do. Very often we are praying when we think we are not, and not praying when we think we are. Every kind of seeking is, of course, a prayer — that is the meaning of talking about work as prayer. Ordinary work-a-day work really is prayer, although not the only kind. With it we seek something that is God's and (as we believe) may become ours; and when we seek it rightly, in the humility of right work adjusted to the conditions under which both we and the thing we seek are placed, our work-prayer is answered in the gift by God to us of that which we seek, and the corresponding gain to us of more of Him in ourselves, of His power by which we work, of His wisdom by which we work aright, of His life thus expressed and conveyed. Our daily material bread comes to us, not merely because we say " Give us our daily bread " — if we stopped short there we should certainly receive no bread — but because we pray work-prayers aright and open up the right way, the one and only way in which God can give us our daily bread without pauperizing us, without merely providing us with food as machines and not men. There may be degrees and different kinds in our work, but for daily bread there should be daily work of some kind, as St. Paul well knew.

If by our perverse ingenuity we evade this condition [147] we are pauperized more or less by the misguided help of our fellows. Then we lose God, more or less, under these present conditions of earth and earthly food, and of our primary school where we have to learn our primary lessons of a dependence that is no slavery, and a manhood that God will not lessen. The daily work, then, for the necessary bread, is in its way prayer, and when it is linked with the prayer of the heart that knows God as the giver of all bread it is raised up to the level of His throne. But even without that lifting up the work is prayer, and it is answered by God both with the gift of His bread and with the gift of so much of Himself as the worker makes place for and will receive, whether he be unaware, or know what he does and seek with open eyes of the soul as well as of the body. When Professor Dewar, at the Royal Institution, humbly submits to the conditions of the divine power in hydrogen, and, devotedly seeking the right method of approach, sets to work powers of God become his own, and directs them in order to obtain this hydrogen in a liquid state, he is co-operating with God; and, as co-operating, he succeeds, and his prayer is answered. It may be that Professor Dewar would not call liquid hydrogen an answer to his prayer; it may be — I know nothing about this — that he does not always lift his humble, careful, and effective work-prayer to the throne of the King by uniting it with the prayer of a heart that seeks and loves God Himself in personal relations. Nevertheless the liquid hydrogen is the gift of God to Professor Dewar and through him to all of us and this gift [148] is made possible by his co-operation with God, who is always ready and waiting to bestow, but cannot bestow unless we will actively respond by knocking and seeking and asking in appropriate ways. This, then, is an example of one kind of prayer which we may pray without thinking that we are praying at all. It is hardly necessary to do more than mention the innumerable prayers of the tongue which are no prayers. They stand out visibly, conspicuous in their want of real seeking, real longing or heart-felt desire and energy, reality of any kind. These things are not of God at all, no more than is the bad, useless, perfunctory work of the hand or brain, which is likewise a mere sham and show of reality, a pretence of seeking. Yet it is not true that these sham see kings bear no fruit; every occurrence in and around man bears fruit, and the fruit of this tree is like itself in its effect upon the man. He is the worse for sham prayers, for sham work; and his own loss and ours, his own degradation and ours, is the answer to them. God is not mocked, even by a mockery. Even a prayer that is no prayer is answered. There is no escape from God and ourselves; our unrealities and our sins are written down by our own hands (behind which are the hands of God) in a writing which some day we shall read, and see to be both our own and His.

There are real, earnest prayers, not for bread alone but for other corruptible treasures, which often seem to go unanswered and sometimes grow into important problems for us. Such prayer, or rather the problem of such prayer, comes into the mind of most of us almost [149] as soon as we think of the subject at all. There is the question of the prayer of faith for the sick; what are we to say about that ? The mystics say that the eye of faith and the eye of reason are not really two, but one turned two ways. At least they should work together, supplement each other. Let us suppose that a man sees a child lying asleep right in the track of an avalanche. If he stands still and prays, he will be praying the prayer of presumption not faith, because faith should work by knowledge. His prayer, even of presumption, might, of course, rouse the child, say by "telepathy," but he has no business to count upon it. His right prayer is by means of his muscles and the divine power given him to use them; but the prayer of the heart should go with this, no doubt, and will go, if he has the prayer-habit. The eye of faith and the eye of reason should be at one. Let us take, for another example, a case of typhoid fever, and suppose that we know the internal condition of things and see that death is as certain as the avalanche, that the time has gone by when we might look for the effect upon bodily processes which we work voluntarily or involuntarily through the nervous system and circulation, and by which we so often work what we call miracles of recovery.

Would it, under these circumstances, be our business to pray for recovery ? Probably not; this also seems a prayer of presumption. But why do we think it a prayer of presumption ? Because (on our hypothesis) we know by experience the manner of the Will of God in these matters; because the eye of faith should and may become one with the eye of reason.

[150]

But there is more to be said than this. Are we to pray for things only when we do not know how they are habitually ordered by God? Are we to let knowledge and experience narrow the sphere of our petition? Certainly not; they should enlarge it, they should also change it, and change it very much. The "philosophe inconnu," Louis Claude de Saint-Martin, says of this matter : —

" Observe here that in the prayers which God has recommended He has not told men to ask for what may not be granted to all; He promises only what is compatible with His universal munificence, which has reference to universal wants and His universal glory. When we ask God for particular things which cannot be given to all our fellow-creatures alike ... we depart essentially from our law. . . . We ought to ask incessantly for things of the real and infinite world in which we were born, because nothing can come upon a man from that world without thereby opening the way for it to descend upon all.

" In the prayers recommended by God to men the first thing asked for refers to God and His Kingdom, that it may come; only after this is Man considered. "What is asked for, for Man, nowise refers to earthly things; the daily bread spoken of is not our elementary food, for Man has his hands to labour with, and the earth to till, and we are forbidden to be careful about the wants of our bodies, as the heathen are. . . . " All in this prayer is Spirit, all is divine love, because its object generally is that divine harmony, to maintain which all must contribute."

[151]

The Unknown Philosopher takes us higher than prayers for recovery from sickness, higher even than prayer for earthly bread; he takes us far beyond all those things for which the Gentiles chiefly seek; and, like his Master, he would have us pray rather for the Kingdom not to be built up after the way of the world, and for the living bread that no mere labour of hands can drag out of earth. The way of work is the God-ordained manner of reaching things and processes of earth, the appropriate and appointed prayer. It is consecrated as prayer when the prayer of the Spirit is directed to those things of the more real life which we are to seek ''first!”

There is an appropriate manner of prayer in every manner of our co-operation with God, and when the eye of faith and the eye of reason are truly one we shall know them all. But every kind of prayer, here and now in ignorance, every prayer rightly prayed, is answered by a gift of God, a gift of Himself.

Even when we pray wrong prayers, and do not know them to be wrong (although we shall know when we have received more light from God), even then, when we are asking for what He cannot give, we receive a full answer in the loving communication of God, the gift of Himself growing in ourselves in order that His Kingdom may come and His will be done in our divine humanity. And we may say with regard to prayers of petition for such things as recovery from sickness, or rain, or this or that of the kind, that if a man can pray for such things in reality and truth without losing faith when his prayer seems to fail, then he may and should pray for them. He maintains [152] a right relation between himself and God when he does this, and when he does not he runs the risk of losing that relation. But if he cannot pray for them in reality and truth he must not try, he must not fret because he cannot, he must bear in mind that his inability does not necessarily mean a loss of the knowledge of God — it may mean an increase of that knowledge, a greater, fuller presence of Him in his mind, if not in his heart. And perhaps it may mean also at least as great a presence in his heart. For the eye of faith may see clearly, in the vision of the all-embracing love of God, that every word comes with power not only to bear new knowledge but to rejoice in it and to grow strong. This is one of the ways in which the Kingdom of God comes among us, this way of a revelation which teaches us in some fashion not to stand, as people say, alone, but to stand like men, in God and with God, like men who have their work to do for Him and with Him, work that He gives wholly into our hands to be done in His strength become our own. By the growing revelation of the manner of God's operation in natural things, in eclipses and rain and avalanches, and in the modes of death of the body, we have the opportunity for a great lesson. After all, are not these things as they affect us of the sort that moth and rust corrupt? Are they not of that kind after which the " Gentiles " primarily seek ? Is not the inordinate desire for earthly goods, even for the continued earthly presence of those whom we love, an indication of short-sightedness on our part, spiritual short-sightedness, or even blindness? And while we [153] are learning both the manner of the power and of the limitation of God, as this is set by the marvelous perfection of His nature and His will in respect of these things, are we not learning that it is His will that in the prayer and longing of the spirit we should seek otherwise than do the Gentiles, and rather set our hearts and our treasure first and foremost in the enduring Kingdom that is for ever both God's and ours?

There seems a profound spiritual significance in this lesson which we are learning in a new form, this old lesson of Christian faith which now, perhaps, we are only beginning to learn.

''Seek ye first the Kingdom," this is the secret of practical religious life. ''First“ with inmost heart and service and search, with the supreme power of the spirit; and then, and subordinately, seek with those lower but coordinated powers of mind and sense and muscle, used in their right way, for the other things pertaining to life. No prayer goes unanswered, but the universal answer that comes to all prayer lies deep and is the more precious — it is of the secret Kingdom of God in us. Yet there are the other answers too; and there are those many manners of prayer, all right if honest, although not all successful in appearance, because not all enlightened and well-directed; and about these we have very much to learn. Part of our new learning will be the recognition of the way in which all action is prayer and may be lifted up into high and beautiful prayer if we will, a recognition of the universal co-operation of God with us, and of us with God, in [154] every operation of life. Absolutely, we can do nothing without Him, nothing whatever; all the power we have, and everything we seek with it, is His; so the right carrying-on of the whole of our life should be looked upon as bound up with prayer, with a recognition of the hidden bond that holds us in God, and should make all our operations sanctified in Him. Every good thing, every word of reason, every new beauty, every new truth, and every opening out of love, is an answer of God to our prayer.

We forget this: we ignore both our prayer and its answer. Father Tyrrell says that, "as God is always serving us and labouring for us in Nature, and we do not recognise it, so He is continually speaking to our inmost heart, and we take the words as from no-whence or as from ourselves.” There stands one in the midst of you whom ye know not.' "

¶ 11:55 PM

Platon

La matière. — Les idées nombres

             Un des points les plus obscurs de la philosophie de Platon, c'est le rapport du monde intelligible et du monde sensible. Comment ces deux ordres de réalités peuvent-ils communiquer ? Voilà ce qu'il nous faut rechercher. Il ne sert de rien, en effet, de poser les idées, si elles n'expliquent point le changement, qui est la loi de la réalité sensible. Il faut donc une matière à laquelle les Idées s'appliqueront et qui permettra le passage de l'intelligible au sensible. L'existence de cette matière est affirmée par de nombreux textes. Platon ne l'appelle pas encore ***. Ce n'est qu'Aristote qui lui donnera ce nom. En revanche, il détermine le rôle de cet élément. Dans le Phédon (p. 100 D. Ed. Henri Esthenn), Platon nous dit qu'il faut admettre quelque chose où se succèdent les contraires, puisqu'ils ne peuvent exister ensemble. C'est donc la succession des contraires qui réclame ici l'existence de la matière Dans le Philèbe (p. 24 A.), nous trouvons la distinction de l'infini, ***, et du fini, *** ***. Le *** ***, c'est le nombre, ainsi que nous le verrons. Quant à l'infini, c'est encore la matière qui par nature est indéterminée et à laquelle le nombre vient imposer des limites. Cette matière c'est, ajoute Platon, le plus et le moins, c'est-à-dire quelque chose d'essentiellement mobile et qui ne se définit que par la relation de deux termes, variant l'un par rapport à l'autre. Ce n'est pas un être ; mais un devenir, qui échappe sans cesse, dès qu'on essaie de le fixer, c'est la pure quantité qui fuit toute définition. Toutes (choses sont composées de ces deux éléments : le fini et l'infini.

             Le Timée nous fournit aussi quelques indications sur la matière. Platon nous dit dans ce dialogue (p. 48 et suivantes) qu'il faut d'abord admettre deux principes pour expliquer le mouvement : les idées et les choses sensibles ; mais un examen plus approfondi nous découvre bientôt un troisième genre, *** ***, très difficile à définir et à concevoir, *** ***. Il ne peut être atteint ni par la raison qui a pour objet les Idées, ni par la sensation qui s'adresse aux réalités sensibles. Il ne peut s'exprimer que par une espèce de raisonnement bâtard, *** *** *** (Timée, p. 52 E.) Ce principe est appelé parfois la nécessité, ***. Le monde résulte de l'instinct de cette nécessité et de l'intelligence. Platon [345] nous montre Dieu produisant le monde, en ayant pour modèles les Idées, et il parle en même temps d’un troisième élément, qu'il, nomme de bien des manières. C'est le réceptacle, ***, la mère, ***, le principe femelle, ***, qui se reproduit à une infinité d'exemplaires, tandis que l'idée est unique. C'est une sorte de vase, ****, qui reçoit toute chose. Cet élément, Platon le dit expressément, ce n'est ni la terre, ni le feu, ni l'air, mais quelque chose d'invisible et d'amorphe, qui peut tout devenir. Ailleurs, dans le même dialogue, cette matière est appelée *** (52 B.). Elle est assimilée à l'espace. Un passage d'Aristote confirme ce texte du Timée (Physique, Liv. IV, 2). Il y est dit que, d'après Platon, la matière et l'espace sont une même chose.

             Ainsi, à côté des Idées, Platon suppose l'existence d'une sorte de réceptacle existant véritablement et où les Idées produiraient le monde. Mais les Idées sont, d'après Platon, les seules réalités ; comment peut-il y avoir, hors d elle, une matière réellement existante ? La contradiction semble évidente. Voilà le problème qu'il nous faut étudier. C'est le problème des rapports du sensible et de l'intelligible. Il ne peut comporter que trois solutions :

1° Le monde sensible existe en dehors des Idées, et alors la matière a une existence réelle et distincte. D'après cette interprétation, le système de Platon serait un dualisme radical.

2° Les Idées sont réalisées dans les choses : elles sont immanentes au monde.

3° Les choses sont au contraire immanentes aux Idées. Nous allons examiner et apprécier successivement ces trois interprétations.

             Parmi les philosophes qui ont présenté la première solution, c'est-à-dire le dualisme, la séparation absolue des Idées et du monde, nous trouvons d'abord Schwegler. Ce philosophe se sert surtout du Timée pour appuyer sa thèse ; mais un pareil argument manque de solidité, car, de l'aveu même de Platon, le Timée est un dialogue exotérique. Les idées, du grand philosophe y sont moins a la portée du vulgaire. Il ne faut donc pas prendre à la lettre les théories exposées dans ce dialogue. Nous ne nions pas d'ailleurs qu'il existe un certain dualisme au sein de la philosophie de Platon ; mais nous refusons d'admettre qu'il soit aussi tranché que le soutient le commentateur allemand.

             Stallbaum, lui aussi, soutient l’interprétation dualiste. D'après lui. Dieu aurait créé la matière ex nihilo. Nous répondrons qu'une pareille conception est entièrement étrangère à la philosophie grecque en général et à Platon en particulier. Dans le Timée, nous voyons Dieu façonner une matière donnée, préexistante, à la manière d'un démiurge. Stallbaum introduit ici une idée toute chrétienne qui ne s'appuie sur aucun texte et qui en contredit un grand nombre.

             D'après Ueberweg, Platon aurait admis deux matières, l'une complètement indéterminée, incorporelle, pure possibilité, l'autre déjà plus déterminée et capable de prendre les formes correspondant aux divers êtres, — Malheureusement aucun texte n'appuie cette théorie, ou, si le commentateur produit des textes, ils sont fort équivoques. D'ailleurs cette hypothèse n'explique rien ; car il faudra toujours rechercher d'où vient [346] cette première matière et quel rapport elle soutient avec les Idées. La difficulté n'est que reculée.

             Ritter croit que, d'après Platon, le monde sensible n'aurait qu'une réalité toute subjective et que les Idées seraient la seule réalité, une sorte de noumène que notre sensibilité percevrait confusément. Dans cette interprétation, le monde sensible ne serait qu'une apparence, mais une apparence bien fondée. Ritter avoue du reste qu'il n'a point de textes pour prouver cette thèse. — Nous ne nous arrêterons pas à cette solution. Aussi bien la doctrine prêtée par Ritter à Platon est en opposition complète avec les idées de ce philosophe. Elle lui prête un point de vue qui est à peu près étranger à toute la philosophie grecque. Tous les philosophes grecs professent une philosophie objective et réaliste. Démocrite est, avec l’Ecole sceptique, le seul philosophe, chez qui nous rencontrions l'idée du subjectivisme.

             Nous trouvons chez Teichmüller une interprétation à la fois bizarre et profonde, inspirée par une sorte de mysticisme étrange. D'après lui, la matière ne serait que la puissance des Idées, la force où elles résident. Bref, les Idées seraient en quelque façon la substance du monde. Teichmüller n'invoque qu'un seul texte, et encore ce texte est-il mal interprété. Ce commentateur prête manifestement à Platon les idées d'Aristote.

             Une solution plus voisine de la vérité et des plus ingénieuses est celle de M. Zeller, l'éminent historien de la philosophie grecque. D'après lui, la matière platonicienne n'est autre chose que l'espace, ***. Elle est bien un principe différent des Idées ; mais ce principe n'est qu'une forme vide, où les Idées mettront un contenu. M. Zeller s'appuie sur le Timée, sur le texte de la Physique d'Aristote, cité plus haut, et sur un autre passage tiré de la Physique (III, 4, 203, a, 3). D'après le premier texte, l'infini ou la matière, dans Platon, n'est point une qualité inhérente à un sujet, mais une réalité distincte et existant par elle-même, ***. C'est là une conception toute différente de celle d'Aristote, pour qui la matière n'est un non-être que par accident, le véritable non-être étant la privation. Si la matière existe, en conclut M. Zeller, elle ne peut être que l'espace vide. D'ailleurs, ajoute-t-il, cette interprétation s'accorde fort bien avec l'explication que Platon donne des propriétés physiques des corps. D'après le Timée, en effet, les corps s'expliquent par des combinaisons de triangles indivisibles. Ainsi, au sens où l'entend M. Zeller, Platon se serait fait de la matière une idée analogue à celle de Descartes. Voyons ce que vaut cette thèse.

             L'espace, dont parle M. Zeller, n'est accessible ni à la sensation ni à la pensée ; nous n'en pouvons donc rien dire. On pourrait répondre, il est vrai, que Platon lui-même convient que la matière échappe à ces deux genres de connaissance. Mais il est possible de soulever contre l'interprétation de M. Zeller une difficulté plus grave. Platon nous dit que la matière résiste à la forme. Si elle résiste ainsi, il faut qu'elle soit autre chose qu'un pur espace vide, il faut qu'elle ait quelque détermination propre, qui s'oppose aux déterminations de la forme. M. Zeller invoque les [347] textes du Timée ; mais ce dialogue, on le sait, est exotérique. D'ailleurs ce même dialogue attribue à la matière des caractères qui ne conviennent nullement à l'espace. Il y est dit, en effet, que la matière est toujours en mouvement, ***, qu'elle est sans cesse secouée et penchée de tous côtés. Or, c'est là une conception toute différente de celle d'un espace vide et inerte.

             Le second argument, invoqué par M. Zeller, est tiré du texte d'Aristote, qui est, en effet très formel ; d'après ce texte, la matière est conçue par Platon, non comme un attribut, mais comme un sujet existant en soi, bref, une véritable réalité. M. Zeller en conclut qu'il ne peut être ici question que de l'espace qui subsiste à travers tous les changements qui se passent en lui. — Mais nous ferons observer que la matière dont parle Aristote dans le passage invoqué ici, n'est point sa matière du monde sensible, mais des idées. M. Zeller ne peut donc se baser sur un pareil texte. Quant au troisième argument, qui s'appuie sur la configuration triangulaire du corps, nous verrons, par la suite, qu'il sera possible de donner de cette physique géométrique une explication très plausible sans recourir à la solution de M. Zeller. Nous verrons les corps eux-mêmes s'expliquer et se déduire des nombres. M. Zeller avoue d'ailleurs que, lorsque Aristote parle du monde sensible, il ne nous le montre pas comme placé en dehors des Idées. En tout cas, Aristote ne distingue pas chez Platon la matière sensible de la matière des Idées. M. Zeller, embarrassé par ce témoignage, récuse l'autorité d'Aristote. Avant de venir à cette extrémité, nous avons cru plus sage de tenter une conciliation. Nous verrons que la théorie de nombres a précisément pour objet de relier le sensible à l'intelligible.

La première hypothèse sur les rapports de deux mondes nous paraît donc inadmissible. Le Platonisme n'est pas un dualisme radical, il nous faut examiner à présent la seconde solution, qui nous est proposée par Teichmüller. Nous insisterons peu sur cette théorie dite de la parousie. Elle s'appuie sur un seul mot du Phédon, le mot ***. Platon explique la beauté des objets par la présence de l'idée du beau dans ces objets.

Teichmüller part de là pour construire tout un système bizarre, pénétré d'un scepticisme curieux, et d'après lequel les Idées seraient immanentes au monde. Le Platonisme serait un panthéisme hylozoïste : il y aurait une sorte de présence réelle des Idées au sein des choses sensibles. L'intelligible serait l’âme du monde sensible ; le monde serait continuellement engendré par Dieu. C'est là une interprétation moderne, qui est opposée à l'esprit de la philosophie platonicienne, d'après lequel les idées existent séparément, *** des choses sensibles. Du reste, à côté du mot ***, qui a si fort excité l'esprit du savant allemand, se trouve le mot *** et d'autres mots, qui corrigent le sens trop précis du premier, et nous montrent que Platon se sert d'images et de symboles pour caractériser un rapport très difficile à déterminer. Voilà tout ce que nous pouvons dire de la théorie de l'immanence des Idées au monde sensible. Des trois hypothèses indiquées plus haut, deux sont à présent écartées.

La troisième repose tout entière sur la théorie des nombres. C'est la partie la plus obscure de la philosophie de Platon. Nous allons essayer de l'éclaircir, au moyen des textes, malheureusement trop rares, qui s'y rapportent. Notre source principale sera la Métaphysique d'Aristote (livres XIII et XIV principalement). Le ***, le *** et le *** contenaient, sans doute, de précieux renseignements sur le sujet qui nous occupe ; mais ces ouvrages sont perdus. Quoi qu'il en soit, ce n'est que par Aristote que nous connaissons cette seconde philosophie de Platon. Quelques érudits ont étudié ce sujet, ce sont Trendelenburg, Brandis, Bonitz, Zeller. Nous mettrons à profit leurs savants commentaires ; mais commençons par faire l'exposé de la théorie des nombres. Dans une seconde partie, nous essaierons d'en pénétrer le sens et la portée. Reprenant ensuite notre sujet, suivant la méthode synthétique, nous montrerons comment la théorie des nombres se rattache à la théorie de la matière et nous offre une solution du problème qui nous occupe.

Les dialogues renfermaient déjà le germe de la théorie des nombres. Platon interposait entre les choses sensibles et les Idées, les nombres, ***. Reportons-nous au Philèbe et à la République. Dans ce dernier dialogue, nous voyons que la *** a pour objet les vérités mathématiques, qui ne jouissent que d'une vérité hypothétique, tandis que la *** a pour objet les Idées. Au VII^e livre, dans le plan d'éducation que propose Platon, il veut que le jeune philosophe commence par étudier les mathématiques, parce qu'elles constituent une excellente préparation à la dialectique.

Dans les passages d'Aristote relatifs à la philosophie de Platon, nous retrouvons la même doctrine. Aristote distingue deux philosophies de Platon. Au livre 1er (6.988 a 14) de la Métaphysique, il établit les différences qui séparent Pythagore de Platon. Tous deux, au contraire des philosophes ioniens, placent dans l'unité le principe actif ; le couple de contraires, qu'ils posent en face de l'unité, représente le principe passif ; mais Platon, outre le nombre, admet les Idées, ce que ne fait pas Pythagore. [377] De plus, Platon réalise les nombres hors des choses sensibles, tandis que pour Pythagore, ils étaient la substance même du monde. Enfin, Pythagore se contente de placer l'infini en face de l'un. Platon détermine la nature de cet infini, il le définit : la dyade indéterminée du grand et du petit. Ce qui est propre à Platon, nous dit Aristote, c'est d'avoir composé l'infini du grand et du petit. Nous retrouvons d'ailleurs dans ces notions les contraires de l'ancienne physique. Le grand et le petit correspondent, en effet, au dense et au rare. Dans le Philèbe, Platon ne nomme pas ces éléments, mais on les devine aisément dans les comparatifs le plus chaud et le plus froid, le plus dur et le plus mou, etc. Il est facile de voir que le grand et le petit ne sont autre chose que la pure relation. C'est une transposition des qualités physiques en langage métaphysique. C'est la quantité abstraite des phénomènes sensibles, où elle se manifeste. Ailleurs, Platon emploie les expressions de beaucoup et de peu, de plus et de moins. S'il a choisi le grand et le petit, comme éléments de la dyade, c'est pour donner à ces éléments le plus de généralité possible. Cet infini ne diffère pas beaucoup de l'infini, qu'admettent de nos jours les mathématiciens. Il s’agit toujours d'une quantité, qu'on peut augmenter ou diminuer indéfiniment (*** *** ***). Nous voyons en même temps que ces mêmes propriétés d'accroissement ou .de divisibilité indéfinis s'appliquent à l'espace, et le rapport de l'infini et de la *** devient moins obscur.

Ainsi tous ces termes : le non-être, l'autre, l'infini, le multiple ne sont autre que la dyade. Platon désigne toujours la même chose au moyen de ces différentes expressions. Cette même dyade n'explique pas seulement la quantité mathématique : elle rend compte aussi des grandeurs géométriques. Aristote le dit clairement en plusieurs endroits de sa Métaphysique (XIII. 9.1085 a 10 — VII, 2.1028 b 21). La différence qu'il signale entre Speusippe et Platon, c'est que le premier admet pour les grandeurs géométriques un principe différent de celui des nombres. Ainsi, la dyade nous apparaît comme étant à la fois la matière des choses sensibles et des Idées. Elle permet le passage d'un domaine à l'autre, l'intelligible et le réel ayant une seule et même matière.

Toutefois ce passage des choses sensibles aux Idées, qui se fait au moyen du nombre, n'est pas si simple qu'il le parait d'abord. Il comporte des degrés. Il y a. en effet, pour Platon deux espèces de nombres : les nombres mathématiques et les nombres idéaux. Les premiers sont plus près du sensible et les seconds se confondent avec les Idées, dans un rapport très obscur, où Platon essaie la conciliation de la quantité et de la qualité. Les nombres idéaux, nous dit Aristote, sont ***, c'est-à-dire qu'ils ne peuvent s'additionner, s'associer entre eux. Ils sont hétérogènes les uns aux autres : ils ont chacun une qualité propre. Ce sont déjà des Idées, tout en restant des nombres. Ils sont à la fois quantité et qualité. Ce n'est pas tout : il y a en eux de l'avant et de l'après (*** ** *** Méta. XIII, 6,1080 b 11). Il s'agit ici, comme l'a montré Zeller, d'une véritable hiérarchie, d'un ordre qualificatif, suivant lequel sont disposés ces nombres. C'est d'ailleurs le seul rapport qu'ils [378] soutiennent entre eux ; car aucune idée plus compréhensible ne les enveloppe dans son unité. Le lien qui les unit, est un lien de pure harmonie : ils ne se juxtaposent pas comme des quantités homogènes. Ces nombres s'arrêtent à la décade, laquelle se forme d'ailleurs de l'addition successive des quatre premiers nombres. La série infinie des nombres sort ensuite des premiers. Les nombres originaux et primitifs sont donc l'unité, la dyade, la triade et la tétrade, puisque tous les autres ne sont formés que par la combinaison de ces quatre éléments. Ces quatre nombres ne forment pas seulement les quantités mathématiques et géométriques, toute réalité s'explique par eux. L'esprit, ***, répond à l'unité ; la science à la dualité. L'opinion répond au nombre trois. La pensée doit être composée des quatre nombres, puisqu'elle doit atteindre toute réalité. Nous retrouvons ici le principe d'Empédocle, suivant lequel le semblable seul connait le semblable.

Tel est l'exposé de cette doctrine très obscure, mais dont l'intérêt est des plus vifs, puisqu'elle nous fait entrer dans ce que le système platonicien a de plus intime et de plus curieux : le rapport de la qualité et de la quantité. Examinons à présent le sens et la portée de cette théorie.

Platon tenait de Socrate la théorie des concepts, et, chez lui, le concept était devenu l'Idée, c'est-à-dire une réalité ; mais il s'agissait d'expliquer comment l'idée peut rendre compte du sensible. Sans doute, Platon donnait de ce rapport des explications plus ou moins vagues et métaphoriques, comme la participation ; ce n'était point là une solution philosophique. Pouvons-nous croire qu'il n'eût pas, par devers lui, une théorie plus rigoureuse que celle que lui prête Aristote pour mieux le combattre ? Il ne le semble pas, et, après ce que nous avons dit, peut-être la théorie platonicienne des idées nombres paraîtra-t-elle nous offrir précisément l'explication du rapport qui lie le monde sensible aux Idées. Non moins épris de géométrie que de dialectique, Platon devait d'ailleurs s'apercevoir que, dans la nature, le nombre joue un rôle universel. Il était naturel qu'il essayât de concilier le point de vue socratique de la qualité avec le point de vue de la quantité. Il opéra cette conciliation, en montrant que les idées se répartissent dans le monde physique sous forme de quantité.

Une autre raison le déterminait à introduire le nombre dans les idées : c'est que les Idées forment une hiérarchie. Elles s'enveloppent mutuellement jusqu'à s'absorber toutes dans une seule idée. L'infinité des individus est reliée à une idée unique par tout un système intermédiaire d'Idées. « Il faut se garder, nous dit Platon, de faire tout d'un coup de plusieurs, l'un, et de l'un, plusieurs » (Philèbe). Le nombre est ici visiblement introduit au sein des idées La dialectique doit se conformer, pour être exacte, à une sorte de calcul qui détermine le nombre intermédiaire entre l'infini et l'unité. Il y a plus : Platon avait conçu sa physique comme mécaniste, ainsi que Démocrite. Il lui fallait rattacher le mécanisme, la finalité, le nombre à l'idée, et il y avait un hiatus, qu'il s'agissait de combler. D'autre part, l'Idée n'était connue qu'à posteriori : c'est en .ajoutant, dit Aristote, aux êtres sensibles le mot en soi que le dialecticien [379] s'élevait aux idées. La méthode n'était pas scientifique. Si l'on introduit, au contraire, le nombre au sein des idées, celles-ci apparaîtront comme possédant une existence supérieure au sensible, d'où le sensible peut être déduit.

Une troisième raison explique, chez Platon, la réunion du nombre à l'Idée. Les Idées étaient multiples. Il fallait les réduire à l'unité. Pour cela Platon traite le monde intelligible comme le monde sensible : il recherche le principe des Idées elles-mêmes et trouve qu'elles s'expliquent par l'unité et la dyade. A l'aide de ces deux éléments, il explique à la fois les Idées et les nombres. De plus, les Idées pour Platon forment une hiérarchie ; mais cette hiérarchie était difficile à représenter. Si les Idées sont des nombres au contraire, nous pourrons nous figurer en termes quantitatifs le plan de l'univers lui-même. La subordination purement qualitative des concepts n'était pas encore établie. Aristote fut le premier à la formuler dans sa théorie du syllogisme. Platon en donna une image imparfaite par la représentation mathématique du rapport des Idées entre elles.

Ainsi, la doctrine des Idées nombres nous apparaît comme un effort pour concilier le point de vue de la qualité et celui de la quantité, l'Idée et le nombre. Platon ne pouvait renoncer à l'Idée, parce que, en vrai disciple de Socrate, il voulait conserver la Morale. D'un autre côté, il ne pouvait se résoudre à abandonner le nombre, puisque l'ordre de l'univers offrait quelque chose de mathématique. Il maintient donc l'Idée et le nombre, sans oser sacrifier l'un à l'autre. En face de l'être, il affirme l'existence réelle du non-être ou de l'infini. L'*** n'est point, pour Platon, comme il le sera pour Aristote, un pur accident ; c'est une essence, une ***. La matière, principe de la multiplicité et du nombre, reste aussi réelle que l'Idée. Pour Aristote, elle ne sera conçue que comme privation (***). Il est vrai que, tout en maintenant la réalité du nombre, Platon le subordonne à l'Idée et qu'il en fait quelque chose d'intermédiaire entre le sensible et l'idée ; mais la quantité n'en est pas moins une réalité et il serait peut-être excessif de la considérer dans le Platonisme, ainsi que le fait Brandis, comme un pur symbole. Ce n'est qu'avec Aristote que le point de vue de la qualité va définitivement triompher.

G. C. d’après le cours de M. Brochard à la Sorbonne.

¶ 7:42 AM

Une vie humaine, selon le mot profond d'un psychologue, n'est pas écrite dans les faits ; elle réside dans les sentiments que ces faits inspirent. Après avoir essayé de montrer les événements auxquels le grand-duc Paul a été mêlé jusqu'aux environs de sa trentième année, les conditions de milieu et d'existence qu'il a subies, il importe, avant de continuer notre route, d'examiner les états d'âme qu'ont déterminés en lui les circonstances parmi lesquelles il a vécu jusqu'ici, les sentiments et les pensées qui s'agitent au fond de son être moral.

Il n'est point de ces âmes heureuses et faciles que rien ne brise, que tout suscite. Il fléchit sous le poids des peines qui depuis son enfance se sont accumulées sur lui. Il ne peut pas se relever, se ressaisir. Et cependant il se rend compte que, même au milieu des plus cruels événements de la vie, il ne faut pas s'abandonner, qu'il faut vivre, qu'il faut être. Ecoutez les paroles de vaillance qu'il adresse un jour à son ami Sacken, menace d'une disgrâce : « Je suis enchante de voir que vous avez mis un peu de calme dans la façon d'envisager les choses. Croyez-moi, il est au-dessous de nous de nous émouvoir dans bien des cas ; c'est succomber aux choses. Estimons-nous assez pour planer constamment et ne craignons que l'indigne et le [335] déshonorant qui dépendent toujours de nous. Le reste n'est qu'une chimère[1] (1). » On a déjà remarque que Paul se plait à donner des conseils. Il se pique de posséder la vérité, d'avoir des vues supérieures sur ce qui constitue la beauté morale. Il est philosophe. II y a en lui une belle floraison de hautes pensées. II aime la sagesse, ou plutôt il l’adore ; mais il la relègue hors de sa vie. Il est par suite très inégal à lui-même. Devant la grandeur de son âme et la nullité de sa vie, il reste confondu, effraye. Il se demande avec angoisse quelle volonté plus forte que la sienne l'empêche de conformer ses actions à ses pensées. Il porte ses deux mains à son front et se répète à lui-même le mot d'Hamlet : a II y a en moi quelque chose d'étrange et de dangereux. »

Cet homme si rapide, si tumultueux par moments, cet homme qu'un rien suffit à jeter hors de lui, a des heures de recueillement solennel où il médite sur lui-même, ou il examine sa conscience jusqu'aux moindres fibres. Il pousse loin le goût de la réflexion solitaire. Il se cherche, il se juge. Volontiers il confesse ses erreurs, ses fautes de conduite ; mais son humilité disparait dès qu’il analyse ses sentiments intimes. Quand il descend dans les profondeurs de son âme, il ne trouve qu'à admirer. Sa conscience est son orgueil. Sa conscience est comme un jardin secret dont il aspire avec délices les parfums et où il se retire dans les mauvais jours. Sa conscience, il en parle superbement. Il ne veut point « se brouiller avec elle ». — « Me voilà à trente ans sans rien faire, écrit-il au comte Roumiantsof. Je ne m'en plains pourtant pas. Je me soumets à la volonté de Dieu, et je me console. Ma tranquillité, je vous le jure, n'est pas [336] fondée sur le plus ou moins de calme qui m'environne, mais sur ma conscience et sur la conviction qu'il existe des biens inaltérables par aucune puissance temporelle... Cela me console de bien des choses et me met au-dessus[2] (1). »

Ce sont là des façons de parler qui sentent le chrétien. Il écrit une autre fois : « Je n'ai et n'aurai d'autre but que Dieu dans tout ce que je fais, et je souffre avec résignation[3] (2). » Les lettres qu'il adresse à 1'archevêque Platon et qui ont été en partie conservées, nous montrent un homme pieux, ouvert aux influences du ciel, qui se confie à Dieu, qui cherche en Dieu aide et consolation. Les grands seigneurs de la cour de Catherine parmi lesquels il a vécu sont pour la plupart incrédules, soit par légèreté et ignorance, soit par air et par mode ; ils observent les rites de 1'orthodoxie, mais en les traitant tout haut de momeries — l’expression est de Catherine. — Le christianisme ne semble nullement intéresser leur vie intérieure. Loin d'être un esprit fort, Paul est tout pénétré du sentiment religieux. Les choses de l'au-delà occupent sa pensée. Il s'élève vers Dieu avec extase, avec une sorte de mysticisme ardent : il a des effusions. Les officiers de service entendent, de la salle de garde, ses « gémissements » quand il est en prière. Ils se montrent dans le cabinet particulier du prince les places où « il a coutume de rester à genoux, plongé dans une prière solitaire, le visage souvent baigné de larmes : le parquet est usé par les genoux[4]... (3) » Quand on examine [337] de près la pensée intime du fils de Catherine, on se rend compte que dans la société de Pétersbourg le règne de 1'athéisme frivole et railleur, à la Voltaire, est bien près de finir et que le courant d'esprit mystique qui traverse l'Europe dans le dernier tiers du dix-huitième siècle gagne la Russie.

Le siècle, à son déclin, s'écarte des maitres qui ont façonné sa jeunesse. II y a dans l’air un singulier besoin de merveilleux. En face des sceptiques il s’élève des inspirés. La raison détrônée cède son empire à 1'imagination. A 1'appel du Vicaire Savoyard, les âmes s'émeuvent ; elles se reprennent à vivre de cette vie intérieure « sans laquelle le jour n’a point de soleil et la nuit point d’étoiles ». Elles s'insurgent contre la doctrine méthodique et superficielle des Encyclopédistes ; elles revendiquent contre le rationalisme sec et hautain la part du sentiment. Le Dieu des philosophes n'était qu’une froide abstraction ; elles vont à la recherche d’un Dieu qui les touche, qui remplisse le sentiment qu'elles ont du divin. Souvent elles s'égarent sur des chemins douteux et, amoureuses de 1'inconnu, saisies par des espérances sans bornes, cèdent à un engouement irréfléchi du prodige, à un entrainement aveugle vers les puissances occultes.

L'Allemagne, où le sens de l'éternel mystère qui est au fond de tout est beaucoup plus développé qu'en France, 1'Allemagne donne le spectacle d'une vive agitation religieuse. Le scepticisme épicurien ne la satisfait point. Au début du siècle, le piétisme de Spener avait rayonné sur toute l’Allemagne et pénétré dans les couches profondes du peuple ; sa force s'était à peu près épuisée avant 1750 ; mais dans les âmes tendres et que rebutait la sécheresse des formules théologiques, il avait laissé des germes qui devaient éclore au lendemain de la guerre [338] d'irréligion prêchée par les philosophes. La piété renait. Ceux-là mêmes, du moins beaucoup de ceux qui nient ou révoquent en doute les principes les plus simples et les plus universels du christianisme, recherchent les émotions religieuses parce qu’ils ont des besoins de coeur à satisfaire. Les esprits sont impatients, les imaginations troubles. On veut des inspirations, des contemplations supérieures, de l'enthousiasme. On veut entendre la voix de 1'Esprit. On écoute l’ingénieux et ardent Lavater, le poétique Svedenborg qui prétend avoir des relations constantes avec les anges et les Ames des morts. On recommence même à vouloir sonder les mystères qui entourent l'homme de toutes parts ; on se remet à chercher ou plutôt à imaginer les causes occultes des choses, le secret physique de la vie. Certains ne rougissent pas de demander à des pratiques extérieures et matérielles, à des recettes de sorcellerie ou de magie la révélation du suprême mystère. Le fou que tout homme porte en lui et que l'orgueilleuse philosophie croyait avoir dompté, soudain rompt ses entraves et se lâche[5] (1).

La propagande du mysticisme institue un réseau de sociétés secrètes. Il n'est question en Allemagne que d’associations mystérieuses et de compagnies occultes. La Franc-maçonnerie y prend un grand développement. D'abord simple instrument de tolérance et d'humanité, elle tend à changer de caractère. Une secte de théosophes, les Rose-Croix, s'efforce de l’entrainer du cote du mysticisme ; le premier apôtre de cette secte, Schröpfer, fonde en 1772 une loge à Leipzig où il attire la foule par [339] des apparitions d'esprits. Woellner, un théosophe et un charlatan, gagne à ses idées la grande Loge de Berlin. Vers 1780 des mystiques révolutionnaires, les Illuminés, qui se flattent de dominer la nature, de 1'assujettir par un art secret, par des formules et des pratiques obscures, essayent à leur tour d'absorber la Franc-maçonnerie. Ce n'est pas seulement dans les loges qu'on se livre à de mystérieuses cuisines. Les intelligences les plus saines et les plus vigoureuses éprouvent une « curiosité bienveillante pour les sciences occultes. Goethe lui-même se laisse entrainer par son amie, Mlle de Klettenberg, « la belle âme », vers les mystères de l'alchimie ; à 1' imitation de cette sainte personne, il installe un laboratoire à Francfort, manie des alambics et des cornues, prépare des sels neutres et des sucs de cailloux[6] (1).

Cet état d'esprit rencontre un sol propice en Russie, pays d'âmes pensives et ardentes que l’invisible, que 1'infini trouble et attire. Les doctrines des théosophes, venues d'Allemagne, s'y infiltrent plus ou moins obscurément ; les rêveries du Suédois Svedenborg trouvent des adeptes parmi les sujets de la tsarine. Déjà, vers 1765, des artisans de magie, des tireurs d'horoscopes, des montreurs de fantômes, le comte de Saint-Germain et Casanova, avaient vivement remue avec leurs histoires merveilleuses l'aristocratie des oeuvres de Saint-Pétersbourg. En 1779, l’illustre médecin Mesmer visite la lointaine métropole du nord : on ne parle que des guérisons extraordinaires qu'il obtient par les moyens magnétiques. La même année le comte de Cagliostro, demi-charlatan, demi-enthousiaste, voyage en Russie pour y répandre ses connaissances en magie, en chimie, en démonologie ; sa [340] femme, la belle et facile Lorenza, 1'accompagne et se charge de conquérir à la science le sexe masculin. « M. Cagliostro, écrivait à Grimm l’impératrice, est arrivé dans un moment très favorable pour lui, dans un moment où plusieurs loges de Francs-maçons, engouées des principes de Svedenborg, voulaient à toute force voir des esprits[7] (1). »

Ces loges maçonniques se sont multipliées : vers 1787 on en compte cent quarante-cinq en Russie et soixante-quinze en Pologne[8] (2). Un homme « de beaucoup d'esprit, hypocrite, pauvre, hardi, éloquent[9] (3) », Novikov, fonde la « Société amicale », un cénacle où figurent nombre de jeunes gens destinés à briller sous le règne d’Alexandre 1^er. Novikov et ses amis voyagent à l'étranger « pour s’instruire dans les mystères » ; ils traduisent et font imprimer dans une typographie qu'ils ont installée à Moscou tous les ouvrages de philosophie piétiste ou mystique que l'Europe a produits dans les deux derniers siècles, depuis les livres de Jacob Boehme et de Spener jusqu'aux Arcana coelestia de Svedenborg et aux Erreurs ou Vérités de Saint-Martin. On sait ce qu'était Saint-Martin : une douce et belle âme « qui avait de sublimes perspectives dans le vague, des éclairs d'illumination dans le nuage[10] (4) », une âme avide de se fondre dans l'esprit divin qui remplit tout, de frayer avec Dieu, de le faire passer et parler en soi. Le Philosophe inconnu a peu de goût pour la physique [341] périlleuse et pleine de pièges des sectes cabalistiques ; il aime et cultive avant tout la méditation intérieure. C'est Saint-Martin qui agit le plus fortement sur la Franc-maçonnerie russe et qui, la dégageant du matérialisme enveloppe dans la plupart des doctrines secrètes, l’emporte en plein mysticisme. Imaginatif, exalte, le grand-duc Paul était une proie désignée pour ces entrainements d'idées ; il devait préférer aux simplicités de l’orthodoxie les troublantes complications de la théosophie. Chez lui on remarquait un penchant naturellement superstitieux, une disposition particulière à tirer de toutes choses signe, indice ou présage. Comme il avait toujours vécu d'une vie défiante et dérobée, il aimait le mystère, le secret, et les associations occultes, les hommes qui s'y mouvaient, les livres qui en traitaient, devaient l'attirer irrésistiblement.

La folie du merveilleux commençait à devenir une sorte d'épidémie dans les cours. Le roi de Suède se nourrissait d'imaginations mystiques et s'entourait de voyants : son frère, le duc de Sudermanie, faisait des invocations magiques, la nuit, au milieu de la campagne[11] (1). Le grand-duc Paul avait pour intime ami et pour correspondant familier un prince mystique et superstitieux qui de bonne heure s'était affilié aux sectes théurgiques et qui, à peine arrivé au trône, avait fait de sa cour, suivant l'expression de Mirabeau, « un noble tripot » où les magiciens, les visionnaires et les femmes galantes donnaient le ton. C'était le roi de Prusse, Frédéric-Guillaume. Ce bigot fantasque et débauché s'était voué aux doctrines secrètes qui permettaient d’allier à un vague sentiment religieux des moeurs dépravées.

[342] Qu'importent en effet les souillures de la partie inférieure et sensible de l’âme quand la partie supérieure contemple amoureusement Dieu et entretient avec Dieu un commerce habituel ? Deux aventuriers de haut vol, deux fourbes, Woellner et Bischoffwerder, catéchisaient Sa Majesté prussienne et la tenaient à discrétion. L'influence des Rose-Croix et le rôle des prestidigitateurs étaient considérables à Berlin. L'héritier de Frédéric II, de ce roi-philosophe qui avait voulu bannir de l’intelligence humaine les mystères et le surnaturel, Frédéric-Guillaume, — frère Ormesus, comme on l'avait baptisé lors de son affiliation à l’ordre maçonnique, — se livrait, en compagnie de grossiers mystagogues, à des opérations cabalistiques, communiquait directement avec les puissances de l'autre monde, faisait paraitre et parler l’ombre de César ou l’ombre de Frédéric[12] (1). Que le fils de Catherine ait écouté les leçons et subi l'impulsion de l'illuminé qui régnait à Berlin, rien de moins douteux. « L'extrême dépendance dans laquelle il a végété, écrivait un de nos agents diplomatiques, a dû mettre quelque conformité entre son existence première et celle de Frédéric-Guillaume, aujourd'hui roi de Prusse. Depuis le voyage que ce dernier a fait autrefois (en 1780) à Saint-Pétersbourg, lorsqu'il était prince royal, il s'est établi entre ces deux princes des rapports de confiance et d'amitié avec des correspondances secrètes dont l'intimité a été encore plus resserrée par leur initiation A la secte des Illuminés. Cette intimité a toujours été et elle est encore très soigneusement entretenue par leurs frères de la même secte[13] (2). »

[343]

Deux philosophes mystiques agirent fortement sur le grand-duc : Lavater et Saint-Martin. Lavater avait reçu en Suisse la visite du comte du Nord et lui écrivait des lettres d'exhortation et de direction[14] (1). Quant à Saint-Martin, il avait trouvé un accueil chaleureux auprès de la princesse de Württemberg-Montbéliard qui ne s'était pas fait faute de parler de lui à sa fille et à son gendre. « Il y avait eu un temps, au commencement du siècle, où les grandes dames avaient auprès d'elles leur bel esprit, puis un autre temps où elles avaient leur géomètre, puis leur philosophe ; vers la fin, quelques princesses avaient renchéri sur ces goûts de luxe et avaient voulu avoir leur théosophe[15] (2). » Saint-Martin comptait parmi ses disciples les plus zélés des membres de la haute aristocratie. Un des nombreux amis russes qu'il s'était faits à Londres, M. de Kachelef, l’avait emmené à Montbéliard ; la mère de Marie Féodorovna avait été transportée d'admiration. Le philosophe, le grand seigneur russe et la princesse avaient « déjeuné tous les trois dans la grotte au château d'Etupes, et éprouvé un sentiment si pur, un attendrissement si vif, qu'ils n'avaient pu s'empêcher de pleurer[16] (3). » La petite cour de Montbéliard était devenue un foyer de mysticité.

Tout disposait donc le tsarévitch à témoigner aux martinistes, dont Novikov était le grand-maître, quelque chose de plus qu'une sympathie lointaine. Il s’intéresse à leurs maximes, à leurs pratiques, à leurs travaux, et se [344] fait prêter leurs livres, les oeuvres de Thomas Kempis, un traité sur le mystère de la Sainte-Croix, « toute une bibliothèque choisie pour la lecture d’un chrétien ». La franc-maçonnerie, fidèle à son habitude de chercher des points d'appui jusque sur les marches mêmes du trône, s’efforce de l'attirer dans son sein. Il hésite : il se montre inquiet de savoir si ces associations pieuses dont il admire les tendances mystiques ne sont point travaillées par l’esprit politique et ne visent point à préparer des mouvements populaires, à miner 1'autocratie[17] (1). Qu'il se soit affilié à la secte, qu’il ait assisté à ses réunions clandestines, c'est une chose qu'on ne saurait tirer au clair. Catherine prend ombrage des relations de son fils avec les martinistes. Elle commence par attaquer la secte à coups de plume. Dans une comédie satirique qui s'appelle le Trompé, elle met en scène un malheureux qui a la judiciaire troublée par les inventions des illuminés, qui ne s'exprime que par des aphorismes mystiques, qui veut changer des roses en métal et entend partout la voix des esprits[18] (2). Elle ne se contente bientôt plus de traduire la secte en mascarade : elle fait fermer les loges. La révolution a éclaté en France : les gouvernements effrayés déclarent la guerre aux sociétés secrètes qui couvrent l’Europe : « illuminats, illuminés ou philosophes, tout cela ne vise, comme l’expérience le prouve, qu'à détruire », écrit à Grimm l'ancienne amie de Voltaire[19] (3). En 1792, Novikov est arrêté, mis au secret, questionné sur ses rapports avec l’héritier de la couronne et, sans jugement, emprisonné pour quinze ans à Schlüsselbourg, dans la [345] forteresse qui garde le tragique souvenir d'Ivan VI de Brunswick. Rostopchine raconte « qu'il fit beaucoup de farces en entrant dans sa prison, se prosterna, remerciant le ciel des châtiments qu'il lui infligeait, protestant de son innocence et assurant qu'il supporterait tout pour l'amour du Sauveur[20] (1) ».

A l'avènement de Paul, en 1796, les martinistes relevèrent la tête ; ils fondaient beaucoup d'espérances sur le prince qui leur avait prodigué les témoignages de sympathie. Mais, averti par ses conseillers qui lui rappelèrent « certain diner ou les disciples de Novikov avaient tiré au sort à qui tuerait l'impératrice », « jaloux à l'excès de son pouvoir et porté à voir partout des germes de révolution », le nouvel empereur se refroidit tout à fait pour les martinistes. « il n'est pas étonnant qu'il changea d'opinion si vite, jugeait Rostopchine qui connaissait les hommes : il y a une classe de gens et une espèce de services que les héritiers du trône aiment avant de régner ; mais, une fois souverains, ils éloignent et punissent même ceux qui s'étaient rendus nécessaires auparavant et dont la récompense, après, doit être le mépris[21] (2). »

Ce qu'il importait d'observer, c'est que le grand-duc Paul fut un des premiers en Russie à réagir contre le rationalisme et à s'abandonner au courant mystique qui, après la grande tourmente de 1812 et de 1813, devait entrainer avec tant de force l’empereur Alexandre 1^er et la société russe. Quelle opposition de caractères et quel antagonisme d'idées entre sa mère et lui ! Spectacle curieux et digne d'être étudié que ce tête-à-tête de deux [346] générations ! Catherine, âme froide, est raisonnable, sceptique, avec une pointe d'impiété qui se glisse et se fait sentir dans toute sa conduite : elle a la passion du certain ; elle a 1'orgueil de son bon sens positif. Paul est obsédé par le besoin d'une religion ; sa sensibilité est frémissante ; il rêve, il pleure, il s'agenouille ; il s’épanche les raffinements et les enthousiasmes de son imagination surexcitée et intempérante ; le dégoût du monde, l’aptitude à l'extase le poussent vers les doctrines secrètes qui agitent sourdement les esprits en Europe, aux approches de la Révolution.

On sait que Paul a 1'ambition d'atteindre les plus hauts sommets de la beauté morale. II s'estime fort d'être troublé et intéressé par le monde invisible que les hommes de son temps ont remis à la mode. Ce n'est point le seul signe de noblesse qu'il se plaise à découvrir en lui : il aime !

Rousseau a rouvert toutes les sources de l'émotion et de l'enthousiasme. On se fait gloire d’aimer. Le temps n'est plus où l'amour se réduisait à la galanterie, à « l'échange de deux fantaisies », où on ne le regardait que comme un accident ou une bonne fortune ; maintenant il envahit l’homme tout entier et on n'est pas éloigné de l’élever à la hauteur d'un devoir social. En France, on n'assiste guère à autre chose qu'à une parade sentimentale ; les attendrissements, les effusions sont affectés ; le coeur reste foncièrement sec. Les Français sont beaucoup moins imprégnés que les Allemands de l’influence de Rousseau, le plus allemand de tous les écrivains français. En Allemagne, depuis l'époque d'entrainement passionné que l’on appelle Sturm und Drang, une effervescence de sentiments profonds éclate dans les coeurs[22] (1). L'amour est [347] une vertu, un mouvement généreux, la plus haute manifestation de notre être intime. L'amour est un sentiment céleste qui conduit à l'amour divin et se confond avec lui. On cesse de considérer la femme comme une créature de chair semblable à 1'homme ; on n'est pas éloigné de faire d'elle une divinité. Elle n'est pas seulement l'être de qui émane toute beauté, mais aussi l'être en qui s'incarne toute vertu. Ses yeux, comme les étoiles du ciel, versent la paix sur le monde et font penser à Dieu. Interrogeons la littérature, « cette confession des sociétés », comme on a dit. Pour Goethe l'amour est la plus belle des vertus. Des aspirations religieuses, des préoccupations morales se mêlent au sentiment tendre et passionné qu'il éprouve pour Charlotte de Stein. II l'appelle « celle qui apaise, die Besoenftigerin ». II lui redit sur tous les tons qu'elle l'a calmé, purifié, ennobli, qu'elle l'a guéri de ses extravagances : « Tu répandais le calme dans mon sang brûlant ; tu en dirigeais le cours impétueux et fou, et dans tes bras d'ange mon coeur bouleversé retrouvait la paix ! » Le poète adresse à Mme de Stein de tendres supplications : « Oh ! je t’en conjure à genoux, rends-moi tout à fait bon, mache mich recht gut ! » Cet idéalisme romanesque trouve son expression dans le dernier vers de Faust : Das Ewig-Weibliche zieht uns hinan, qu'il ne faut pas traduire comme nos habitudes françaises nous y poussent : « L'Eternel féminin nous attire », mais «l'Eternel féminin nous élève »... Les héros d'un romancier étranger fort goûté chez nous, M. Fogazzaro, nous aideront peut-être à nous corriger et à mieux comprendre cette manière de sentir et d'exprimer l'amour. Pour eux aussi, la femme est « une parole de Dieu qu'il nous murmure dans l'ombre » ; l'amour, une force « qui nous soulève de la fange » et nous porte vers le bien suprême. «Seigneur [348] des âmes, s'écrie l’un d'eux, fais que je sois aimé. Tu le sais, ce n'est pas seulement de la douceur que je cherche dans 1'amour, c'est le mépris de toute bassesse, c’est la force de combattre pour le bien et pour le vrai. »

Cette tendance à diviniser la passion, nous allons la retrouver chez le grand-duc Paul. Aux environs de la trente-cinquième année, à l’époque même où il s'ouvre aux ardeurs religieuses, Paul, jusqu'alors assez froid de coeur et de sens, brûle de connaitre les enivrements de l’amour. II imagine des douceurs, des transports, des tendresses infinies. Il trouve un peu tièdes les affections estimables qui lui sont échues. La grande-duchesse n’est n'est pas femme à concevoir ou à inspirer de fortes passions ; c'est une nature incapable d'exaltation, calme, unie, toujours dans l'équilibre d'un lac abrité. Paul s'éprend d'une jeune fille de la cour, Mlle Nélidof. Le moment n'est pas venu de raconter en détail ce roman étrange qui fut pour le prince un mélange de continuelles délices et de tourments. Contentons-nous d'indiquer tout de suite ce qu'il y entre de préoccupations morales et de sentiments religieux.

L'amour que le fils de Catherine voue à Mlle Nélidof est un amour épuré qui s'adresse à l’âme, qui ne prétend rien ou à peu près rien des sens et qui se résigne à vivre de platonisme ; il n'en est pas moins inquiet, agité, orageux et trempé de larmes. Paul et Mlle Nélidof éprouvent l’invincible besoin de spiritualiser leur amour, de le sublimiser, de lui attribuer un caractère religieux. Ils échangent des livres pieux ; ils prient ensemble ; ils s'excitent mutuellement au bien. Comme les amants moins réservés et moins chastes de Rousseau, ils pensent « encourager en eux la vertu même par les tendres caresses de 1'amitié ». Dans leurs lettres d'amour, il [349] n'est question que de Dieu, du ciel et de l'infini. Ils vivent dans une brûlante atmosphère de mysticité. Paul exprime à son amie les mêmes sentiments que Goethe à Charlotte de Stein. En ses heures d'expansion tendre, il la remercie de l'avoir soutenu, fortifié, transformé, sauvé, et la jeune femme, sûre de sa bienfaisante influence, est tout près de se croire investie auprès du futur empereur d'une mission divine.

Ces ardeurs vertueuses, ces aspirations transcendantes, ces fantaisies de la sensibilité ne laissent pas de nous inquiéter. Nous connaissons assez à fond le grand-duc Paul pour porter le diagnostic de la maladie dont il est atteint. Sa maladie, c’est de prétendre s'élever trop haut, c’est de rêver l’inaccessible, 1'impossible, le sublime. Il faut qu'il sorte des sentiments moyens ! Il ne peut s’en tenir au christianisme qui satisfait les besoins du commun des hommes : il faut à son exaltation nerveuse un christianisme supérieur, fécond en émotions mystiques. Il fait fi du bien qui est à la portée de tous. Jamais vous ne trouverez en lui un ferme propos, une mâle résolution de s'imposer ces modestes efforts, de pratiquer ces petites vertus qui suffisent à nous faire estimer et à nous rendre relativement heureux dans la société où nous vivons. Mais vous le verrez s’épuiser en élans chimériques vers un bien sans mélange. Il s'étonne, nous l'avons dit, qu'avec tant de hautes pensées il mène une vie si médiocre. Il ne se rend pas compte que ces hautes pensées, orgueilleusement caressées, provoquent en lui une sorte d'ivresse intellectuelle, ivresse ravissante dans laquelle il oublie ce que commande aux hommes la vraie notion du devoir.

¶ 10:22 AM

SWEDEMBORG.

Bro. Richard Greeven in his pamphlet on Our Lady Guests, has truly said that the whole subject of the systems of (so-called) Masonry in which Cagliostro moved so brilliantly and, for a time, so profitably to himself, requires investigation in the light of the teaching of Swedenborg. M. Henri d'Alméras writes: "Affilié à la Franc-maçonnerie, c'est sur elle que comptait Svedenborg, pour répandre sa réforme religieuse, qu'il avait exposée dans le plus célèbre de ses livres, la Jérusalem Céleste ou le Monde Spirituel. La Jérusalem Céleste devait être 1'Evangile des Swedenborgiens. D'après cet outrage si rempli de rêveries extravagantes qu'il en devient presque inintelligible, c'est en Tartarie, ‘pays encore régi par des patriarches,’ que la parole perdue devait être cherchée et retrouvée. La parole perdue signifiait 1'innocence primitive, et les Tartares restaient le seul peuple qui ne s'en fut pas complètement écarté. L'ensemble des Mondes reconnaissait pour créateur et pour maitre Jésus Christ, Dieu unique, ‘qui était vie, amour, sagesse, chaleur et lumière. L'homme ne mourait jamais. Ce qu'on prenait pour la mort était le commencement de la véritable vie. Dégagé de ses liens terrestres ‘1'homme devenait un ange[1].’ «Cagliostro, p. 119.

I hope in another paper to deal with the subject of the alleged influence of Swedenborg on Masonry. In the meanwhile I should like to ask any of our brethren, who are learned in Swedish Masonry, if they can throw any light on the assertion that Swedenborg himself was «affilié à la Franc- maçonnerie.»The courteous Secretary of the Swedenborgian Society tells me that "there is a very circumstantial account of his (Swedenborg) having joined a Lodge in London in 1706, when 18 years of age, made by L. F. Regnell of the Land Lodge of Freemasons, taken from the archives of the Chapter in «Christianstad,» but, as he points out, Swedenborg did not visit London till 1710, and if for «London «we are to read Lunden or Skone, we are met with the difficulty that Masonry was not introduced into Sweden till 1736. To the Secretary of the Swedenborg Society I am indebted for the following quotation from Dr. Kahl's (the Dean of Lund) book- The New Church and its Influence on the Study of Theology in Sweden. "The agreement between the dogmas of Freemasonry and the New Jerusalem has no doubt led Reghellini di Schio to the idea that Swedenborg was one of the most celebrated reformers among the Masons, and had himself founded a Lodge of nine degrees. This assertion, however, which is made in Reghellini's work - La Maçonnerie considérée comme le résultat des Religions Egyptienne, Juive, et Chrétienne, lacks every historical basis, so far as it has been possible to investigate this matter. Swedenborg did not found, but some of his friends and disciples, e.g. Chastanier and Ferety, have founded Masonic Lodges ; and one result attained by their efforts is that within the ranks of Freemasonry they have directed the ideas of men to the doctrines of the New Jerusalem, so that [159] these doctrines have really exercised an influence upon the progress and development of the Order in Sweden, as well as in other countries.

A work has been published in America by S. Beswick, entitled Swedenborg as a Mason, and this has been adversely criticised by Dr. Tafel in his Documents concerning the Life and Character of Swedenborg.

¶ 12:58 AM

La société française pendant le consulat ...‎ -  de Gilbert Stenger 

LA SOCIÉTÉ FRANÇAISE PENDANT LE CONSULAT

1903

LIVRE III

LA SOCIETE NOUVELLE

CHAPITRE I 

A LA CAMPAGNE ; EN PROVINCE

…Plus loin, il (Chateaubriand) traverse la Saône sur un batelet, abrité d’une toile, et il n’oublie [302] pas, en son récit, sa nautonière de dix-huit ans, qui, après chaque coup de rame, rajuste à son corsage un petit bouquet de fleurs dérangé par l'effort. 

             Ailleurs, c'est la vie des châteaux voisins de Paris, que le grand écrivain nous détaille, la vie  alors endeuillée de toutes les familles, victimes de l’émigration et de la Révolution. Il visite Champlatreux, où M. Molé replante ses allées, et élève des mansardes sur le château ; Mme de Sénozé, chez laquelle il rencontre M. de Tocqueville, le beau-frère de son frère ; Verneuil, qui a changé de maître et appartient à M. de Saint-Fargeau ; le Mesnil où vit M. de Rosambo, son parent ; Mézy, sur la route  du Mesnil ou Mme de Mézy est accablée par la douleur que lui a causée la mort de sa jeune enfant, tombée d'une fenêtre, et Méréville, enfin, « une oasis, dit-il, créée par le sourire d'une muse ». 

             Dans ces demeures seigneuriales, la vie se continuait élégante, polie, aimable. Les châtelains se montraient affables pour les étrangers, et les recevaient somptueusement. Lady Morgan[1] 1 parle de sa visite au château de Lagrange, chez le général de  Lafayette[2] 2, où la table, dès le matin, pour le déjeuner, était surchargée de mets choisis, de grosse viande, de poissons, de gâteaux. Lorsqu'elle entre dans le salon, en descendant de sa chambre, elle y trouve réunie toute la famille, composée de trois générations ; on ne se séparait point alors, [303] comme aujourd'hui ; — et, au moment de passer dans la salle à manger, le maître d'hôtel annonce aussi solennellement ce premier repas que le diner de la veille. Toutes les formalités d'une politesse raffinée étaient immuablement respectées chez les grands seigneurs. Ensuite, à Plaisance, chez la comtesse d'Haussonville, elle constate, il est vrai, que la mode anglaise a transformé la disposition des jardins et du parc ; mais chaque pièce, à l’intérieur du château, a conserv&eacut e; son grand air de beauté française. Sur les boiseries et les meubles massifs, les peintures finement brossées rappellent les héroïnes des contes de Marmontel. Et Chateaubriand ne se lasse pas de gémir sur cette nouvelle mode, adoptée pour les jardins[3] 1. Il déplore l'engouement général, lorsque lui-même, il l'avoue, a sacrifié à cette perversion du goût. Pas un banni, dit-il, qui n'ait tracé, à son retour, des tortillons de jardin. Seulement, on le sait, son génie se plaisait à ces longues tirades mélancoliques, qui lui attiraient des admirateurs ; et il y persévérait. On sent, néanmoins, à le lire, qu'il ne pense pas tout ce qu'il écrit ; car il se trouve heureux en parlant de la marquise de Custine, dont il accepte l'invitation à Fervaques, d'avoir couché dans le lit du Béarnais, d'avoir rencontré au château la duchesse de Châtillon, et Mme de Clermont-Tonnerre qui l'appelle son cousin; d'avoir connu, par elle, le grand peintre Neveu, et Saint-Martin, et Saint-Lambert et Mme d'Houdetot. Et, « quoique je sois bien aise, ajoute-t-il encore, en se lamentant, qu'une relique des temps voltairiens soit tombée sous mes yeux, je ne regrette point ces temps ». 

[304] 

             Ces retraites à la campagne seront bien éphémères. Mme de Genlis[4] avoue que les plus tendres mères quittent leur château et viennent à la ville, pour y donner à leur fille des professeurs de chant et des maîtres de danse ; et, avec quelque méchanceté, elle ajoute : « Autrefois, quand on bâtissait, on voulait bâtir pour deux ou trois cents ans. On meublait la maison avec des tapisseries, qui devaient durer autant que l'édifice. On respectait ses plantations, comme l'héritage de ses enfants. C'étaient des bois sacrés. Aujourd'hui, on coupe ses futaies, et on laisse à ses enfants des dettes, des tentures de papier et des maisons neuves qui s'écroulent ! »

             Autour des châteaux, s'espaçaient les chaumières des paysans ; et de toutes les portes de ces humbles demeures sortaient, en foule, des enfants nés des mariages précoces, que les lois révolutionnaires avaient fait contracter. La France se repeuplait. La sève de notre race s'était revivifiée dans le sang. A l'écart du village, dans le pli d'un terrain boisé de grands arbres, gîtait une maisonnette très basse, avec une porte étroite et une lucarne aveuglée de paille ; et pas un bruit n'en sortait. Là, habitait le sorcier, le guérisseur des maux de l'humanité, le divinateur des songes, l'expulseur des mauvaises influences du génie diabolique, errant toujours à travers le monde. Chez lui, on se rendait secrète- ment, ou bien, en cachette, il visita it le domaine des paysans et purifiait, par ses exorcismes, les étables où était enfermé le cheptel des fermiers. 

             Lamartine, en ses Souvenirs (t. III, p. 261), comme Chateaubriand, nous a donné la description des domaines seigneuriaux où vivaient non pas les [305] nobles au nom illustre dans l'histoire de notre pays, mais de petites familles partageant la vie des paysans, quoiqu'elles eussent une origine distinguée. Il nous dépeint, dans le Midi, le château du Cayla, appartenant au père de Mlle Eugénie de Guérin; les cours, encombrées de fumier, que dominent quelques marches du perron par où on entre dans les cuisines; les claires-voies, fermant les cours, sans cesse ouvertes, afin que le passant pût venir puiser « le coup d'eau » dans le seau, pendu derrière la porte ; et la cheminée, à large cintre, où un seul chenet supporte un tronc d'arbre brûlant éternellement par un  bout; et la batterie de cuisine où luisent accrochés les cuivres étincelants; et le fauteuil de noyer où s'assoit le maître, le soir, avant de faire la prière, au milieu de ses gens, avant de distribuer les ordres du lendemain pour la culture. Comme on avait vécu jadis, on vivait encore, sous le Consulat, avec les trois mille livres que rapportait le domaine. « C'est l'opulence de la contrée, dit le poète. Cela suffit pour vivre dans l'aisance relative, en y surajoutant le produit, en nature, du petit jardin, du champ réservé, de la vigne, du moulin, du verger en pente, qui donnent le blé de l’année, les pommes de terre, le maïs, les châtaignes conservées, les noix cassées par les maîtres et les serviteurs, pendant les veillées d'hiver sur la table solide de la cuisine; le vin, les légumes, les fruits, cueillis par la servante et  les enfants, et soigneusement encaissés et visités dans le fruitier; tout ce qui est strictement nécessaire, en un mot, pour vivre largement et pour donner libéralement, aux malades, aux infirmes, aux pauvres du village, aux mendiants errants et réguliers des villages voisins. » 

[306] 

             Ne peut-on pas se figurer maintenant l'état des campagnes de France, il y a un siècle ? 

             En leur condition de ruine et de dévastation se maintenaient les châteaux royaux. Le gouvernement du Consulat s'était borné à réparer le palais de Saint-Cloud, qui avait le moins souffert des excès de la Révolution, et parce que Bonaparte avait voulu y fixer sa résidence d'été. Mais Sceaux, dont l'élégance et la beauté avaient égalé jadis celles de Saint-Cloud, n'était toujours, même en l’an XI, qu'un amas de décombres. Le château était abattu ; le parc, dépouillé de ses arbres, affecté à la culture des céréales; les cascades démolies. Un seul bouquet de verdure, près de l'Orangerie, servait de retraite à un restaurateur, qui y avait ouvert, pour les Parisiens en fête, un  bal champêtre. La ville de Versailles est déserte. Sur la façade du palais ont été brisés tous les emblèmes de la royauté. Les salles, dégarnies de leurs glaces et de leurs tableaux, n'inspirent plus de respect que par leur imposante étendue et leur hauteur. A Fontainebleau, les herbes folles et les gazons recouvrent les allées des jardins abandonnés. Le château de Meudon est démoli. 

             De même, Saint-Denis. Kotzebue décrit l'horreur de la basilique dévastée. Il reste ému à l'aspect de ces ruines, au milieu desquelles les colonnes gothiques ne supportent plus que des voûtes sans décors. La façade du monument n'est plus ornée que de statues mutilées, de saints décapités, et l'intérieur comblé de sacs de farine au-dessus desquels les oiseaux de proie volettent avec des cris aigus. 

             Mais la nature est toujours belle. Les Anglais qui ont visité Paris, tels que John Eyrs, ont vanté à l'envi la banlieue de la grande ville, et surtout les [307] Prés Saint-Gervais. Il les appelle le Paradis des Parisiens. Dans ce lieu de délices, ajoute-il, « tout est naturel, tout est fraîcheur, vie et beauté. Des allées de cerisiers forment des berceaux où une nouvelle Daphné fuit un nouvel Apollon. Des parterres de fraises parfument l'air, et des ruisseaux dont les eaux limpides se jouent sur un lit de graviers inspirent par leur murmure de tendres désirs ! » 

Quelle églogue ! 

             Bientôt, après Brumaire, les villes de province reprennent leur calme somnolence d'autrefois. S'il n'arrivait des accidents imprévus, pour mettre en émoi les habitants, les jours se passeraient aussi tranquilles que dans les villages. Le service de la poste étant irrégulier, la curiosité se rabattait sur les faits d'alentour. Mlle de Chastenay écrit, qu'à Châtillon, le courrier ne passait que quatre fois par semaine. En ce temps-là, on dînait à six heures ; ensuite on jouait au reversis, dans un salon tapissé de bergame aux rideaux de siamoise flambée. A dix heures, on soupait ; et les bougies éteintes aux tables de jeu, on plaçait, jusqu'au départ, deux chandelles sur la cheminée. Le dîner ne se terminait jamais sans une chanson, presque toujours &eacu te;grillarde. Durant le carnaval, les petits bourgeois se divertissaient à des bals d'abonnement, « assez peu élégants, mais suivis », dit cette dame. Au mardi-gras, quelques-uns des hommes les plus gais se travestissaient en femmes, et l'auteur cite un médecin, qui, ce jour-là, faisait ses visites aux malades, en religieuse. Lorsque la province apprit qu'à Paris les bals de l'Opéra étaient revenus à la mode, ce fut [308] partout une fureur de bals travestis. Il y en eut jusqu'à Quimper-Corentin. 

Mais ces plaisirs ne survécurent point au Consulat. 

…

LA SOCIÉTÉ FRANÇAISE PENDANT LE CONSULAT

1905

PETITS SALONS DE GRANDES DAMES

Sommaire. — Mme de Souza. — Mme de Krudener. — Mme de Vergennes. — Mme de Villette. — M. de Vaisnes. — M. Séguin.

§1^er

 Tableau d’Elzéar et de Delphine de Sabra à Puymichel 1285-1323

Les salons, que je viens dépeindre, n'étaient pas les seuls ouverts à Paris. Mais tous, quels qu'ils fussent, n'offraient que la réunion de coteries très dissemblables. On ne retrouvait plus, nulle part, la société de l'ancien régime. Les fonctionnaires de Bonaparte ne se voyaient qu'entre eux ; ainsi, de la noblesse et des financiers. Chaque salon était un petit monde à part, qui ne se recrutait qu'entre soi.

Jadis, nobles, ecclésiastiques, magistrats, financiers, se recherchaient et vivaient entre eux, avec la plus aimable et la plus courtoise prévenance ; et aucuns sujets ne séparaient leurs causeries. Ils parlaient de politique, aussi bien que de philosophie ; de théâtre, que de toilettes ; d'histoire ancienne, que [504] de découvertes modernes. Ils prenaient leurs loisirs sans hâte ; les affaires n'absorbaient pas toutes leurs pensées. Rien de fébrile, ni d'inquiet, rien d'amer, ni de maussade, ne s'apercevait sur les visages, toujours souriants et très calmes. Dans les salons régnait alors ce qu'on appelait la société, une assemblée de gens très divers dont la fortune et l'éducation engendraient une agréable harmonie.

Sous le Consulat, cette société s'était émiettée et divisée en catégories bien tranchées, qui se dénigraient et se jalousaient l’une l'autre ; et les efforts de Bonaparte, pour rapprocher ceux que la haine et la rancune avaient séparés, demeurèrent longtemps stériles.

Les étrangers qui ont traversé Paris à cette époque, Sismondi, par exemple, avouent que l'urbanité, la distinction, l’esprit, ne se découvraient bien que chez les personnes du vieux temps, encore vivantes. Il cite Mme de Boufflers, mère de Mme de Custine et d'Elzéar de Sabran, dont l'esprit éveillait les brillants souvenirs de l'antique monarchie ; Mme de Saint-Julien, âgée de quatre-vingts ans, en qui on admirait les grâces d'une jeunesse intelligente; Mme de Groslier, si avenante pour les jeunes talents qui se faisaient un nom dans les lettres[5] ¹; Mme de Tessé, « la plus aimable et la plus éclairée des vieilles, » dit le noble écrivain. Elle avait épouse un descendant du maréchal de Tessé, fort connu [505] par le portrait qu'en a laissé Saint-Simon. « C'était, a dit cet observateur mordant, un grand homme bien fait, doux, liant, poli, flatteur, voulant plaire à tout le monde, fin, adroit, ingrat à merveille, fourbe et artificieux de même. Sa douceur et son accordise le firent aimer ; sa fadeur et le tuf qui se trouvait bientôt le firent mépriser. »

Aux premières années du siècle, quelle différence ! La politique avait détruit la variété des conversations. Dès le principal de Bonaparte, elle devint, dans la société nouvelle, l’occupation importante des esprits, non comme autrefois, pour en discourir en philosophes, mais pour en prévoir les avantages ou les inconvénients, eu égard à la carrière que l'on s'était choisie. Et encore peu de gens s'exprimaient librement. Il fallait que l’on fût rassuré sur son interlocuteur. On redoutait de se compromettre. On ne voyait qu'embûches et dangers partout. Ceux-mêmes qui avaient été les plus résolus des métaphysiciens, les adeptes des encyclopédistes, n'élevaient plus qu'une voix timide contre les décisions des gouvernants ; et sous la férule du maître, il n'y eut plus qu'une seule vérité vivace, celle qu'il avait adoptée.

Un salon, on le sait, conservait pieusement la liberté de la pensée, la liberté sans limites dans la discussion : celui de M. Suard[6] ¹. Ailleurs que chez lui, toute conversation était frappée de mort. Le vieil académicien ne le voulut pas. « Nul homme, à coup sûr, dit la Revue Française de 1829, n'était plus étranger à toute menée, à toute intention politique... Il n'avait même, pour l'action, ni goût, ni talent ; mais la liberté de la pensée et de la parole [506] était sa vie, son honneur. Il se fut senti avili à ses propres yeux d'y renoncer, et il la maintenait au profit de tous. C'était assez pour donner à sa société de l’intérêt, du mouvement et une véritable valeur morale... Les idées jeunes et nouvelles même, fussent-elles peu en accord avec les traditions du dix-huitième siècle, n'y rencontraient point une hostilité repoussante. On leur pardonnait de déplaire en faveur du mouvement d'esprit qu'excitait leur nouveauté. On ne recherchait pas, il est vrai, on ne produisait pas les idées pour elles-mêmes et pour elles seules. On leur demandait quelque chose au-delà, un plaisir social, mais rien de plus. »

Il y avait quelques autres grandes dames qui recevaient chez elles ; mais, plus discrètes et moins répandues que les précédentes, elles se contentaient de leurs amis dont elles formaient le trait d'union.

Ainsi Mme de Souza-Bothello, qui d'abord s'était nommée Mme de Flahaut. Très jeune, elle avait épousé son premier mari, et très jeune également elle était restée veuve, après l'exécution du comte de Flahaut. La jeune femme, épouvantée par la Révolution, se réfugia en Angleterre. Pour se distraire et couper son ennui, elle résolut de mettre ses souvenirs et ses observations, en romans. Adèle de Sénanges et Eugène de Rothelin, les plus parfaites compositions de la jeune veuve, furent conçues et achevées à Londres, et ensuite publiées à Paris, sous son nom de Souza. Cependant l'humeur voyageuse, le désir de l’inconnu, la poussèrent à revenir sur le continent. Elle séjourna en Suisse, où elle connut le prince qui devait être un jour le roi Louis-Philippe; et, en sa compagnie, elle parcourut l'Allemagne. Lorsqu'il n'y eut aucun danger à reparaître [507] en France, on la vit s'installer à Paris, et elle agréa, enfin, la demande en mariage d'un grand seigneur portugais, qu'elle avait connu à Berlin, le comte de Souza, dont elle rendit le nom presque célèbre.

On aimait, en elle, l'esprit délicat du dix-huitième siècle. Elle en avait gardé les traditions, la mesure, la correction et l'agrément des causeries. Ni méchante, ni flatteuse, avenante et empressée à plaire, sachant intéresser ses auditeurs et s'intéresser à eux, sans afféterie et sans exagération de sensibilité pour tout ce qui était pitoyable ; généreuse et pleine de cœur, surtout. En ses souvenirs. Mme Vigée fait de la grande dame un portrait séduisant. « Elle avait, dit-elle, une jolie taille, un visage charmant, les yeux les plus spirituels du monde, et tant d'amabilité qu'un de mes plaisirs était d'aller passer la soirée chez elle, où, le plus souvent, je la trouvais seule. »

Son jeune fils, le comte de Flahaut, était fort recherché dans les salons du Consulat, et l'un des brillants officiers de Bonaparte. Il fut général de division à vingt-huit ans. Comme sa mère, il plaisait à ses amis. On louait, en lui, la grâce de son esprit, l'ouverture franche de son visage, la douceur de son caractère et le talent mis au service d'une voix étendue, sans jamais refuser de la faire entendre, ce qui en doublait le charme[7] ¹.

Mme de Souza était admise à Saint-Cloud, ainsi que toutes les femmes distinguées dont la présence contribuait à décorer l'entourage du chef de l'Etat. Son nom, depuis son succès en librairie, se répétait dans les salons. Adèle de Sénanges intéressait par le tableau réussi de la société, sous l'ancien régime, [508] et le développement des idées et des sentiments pratiqués jadis dans la bonne compagnie. Plus tard, une page de l’un de ses romans, Eugène et Mathilde, déplut à l’empereur ; une page éloquente sur les soucis, les inquiétudes et les chagrins des mères, séparées de leurs fils par les passions de la jeunesse, ou les campagnes militaires dont ils encouraient les dangers. Sainte-Beuve cite ce morceau de choix et l’admire. I1 le mérite.

Elle avait de l'esprit et elle le montra un jour, que, revenue de Berlin, Napoléon lui demandait si on y aimait la France[8] ¹. La question était insidieuse. « Si je dis oui, pensait-elle, on me prendra pour une sotte ; non, pour une insolente. » Et par une inspiration soudaine, elle répondit : « Oui sire, on aime la France à Berlin, comme les vieilles femmes aiment les jeunes. » Napoléon de sourire en approuvant.

§2

             Mme de Krudener (Juliana de Wietinghoff) eut une renommée trop retentissante en Europe pour la négliger en cette étude de femmes. Née en Livonie, à Riga, âgée de plus de trente ans, sous le Consulat, elle avait épousé, à dix-huit ans, un de ses cousins, le baron de Krudener, ambassadeur à Berlin. De lui, elle eut un fils et une fille ; puis elle fut abandonnée de son mari. Dès lors, commencèrent ses voyages à travers le monde : en Suisse, où elle fut reçue de Mme de Staël; à Paris, où elle se mit en relation avec Bernardin de Saint-Pierre, Chateaubriand, Camille Jordan et Suard, qui devint [509 ] son amant. Absente de Paris, elle correspondait avec Bernardin et Chateaubriand, et dans les mémoires de l'immortel René, on trouve une lettre,  tout affectueuse, sur la maladie de Mme de Beaumont. Ses amours avec Suard furent de courte durée. Le premier, l'académicien se détacha d'elle. Garât a épilogué d'une façon curieuse sur ce refroidissement d'amour, qui tourna en indifférence. « Suard, dit-il[9], ne vit pas Mme de Krudener descendre des hauteurs où il l’avait d'abord adorée. Il ne crut pas être monté lui-même à ces hauteurs. Mais il sentit leurs rapports changer et son cœur aussi. Sans cesser de l'aimer, il cessa d'en être amoureux. Son amour ne changea pas d'objet ; il ne s'envola point, il s'éteignit. » 

             Mme de Krudener recherchait le monde ; elle voulait le bruit sur son nom. Quand elle publia son roman Valérie, elle eut l'ingénieuse idée, pour le mettre à la mode, d'entrer chez les marchands, et de demander, soit une écharpe à la « Valérie » soit un ruban, soit des plumes, toujours à la« Valérie », afin de leur inspirer le désir de les baptiser du nom de son roman, qu'ainsi on connaîtrait, et qu'on voudrait lire[10] 2. Le roman pouvait se passer de cette réclame. Il était bon. Il réussit. Quelques années après, en sa piété, elle condamna cette œuvre, qu'elle confessait pleine de sensualité. Elle avait été passionnée, débordante d'amour ; elle se croyait belle et digne d'enflammer tous les cœurs. Elle disait, en ce temps, à l'un de ses familiers, qu'à Florence, on l'avait mesurée au compas et qu'on l'avait trouvée, en tout, semblable à la Vénus de [510] Médicis. Cette sorte d'extravagance indique bien la déviation de cet esprit, déjà tourné au mysticisme adepte des doctrines de l'illuminé Saint-Martin, dont elle avait accepté toutes les rêveries. Mme de Coislin, une vieille amie de Chateaubriand, fervente zélatrice de ces croyances, mystérieuses autant que nuageuses, rencontra Mme de Krudener dans un salon. Toutes les deux, d'instinct, s'abordèrent et Chateaubriand raconte, non sans malice, la scène passée entre les deux femmes... « Mme de Krudener dit passionnément à Mme de Coislin : — « M quel est votre confesseur intérieur ? — madame répliqua Mme de Coislin, Je ne connais pas mon confesseur intérieur ; je sais seulement que mon confesseur est dans l'intérieur de son confessionnal. » Sur ce, les deux dames ne se virent plus. » 

             Ces tendances mystiques s'accentuèrent dans le temps. Mme de Krudener croyait avoir reçu, des cieux, mission de régénérer les hommes et d’en changer les mœurs, et elle se livrait aux prières les plus exaltées, prétendant correspondre avec Dieu et la Vierge Marie. Dès ce moment, elle renonça aux plaisirs, rompit avec ses adorateurs, avec Bernardin, Chateaubriand, et Camille Jordan, dont Mme de Staël était jalouse, reprochant au célèbre Lyonnais de se laisser prendre aux blonds cheveux de la grande dame russe. Celle-ci bientôt se confina en son rôle d'apôtre, parcourant l’Europe en prêchant l'Evangile, voyageant à pied, toujours riche, acceptant toutes les fatigues, et en expiation de ses fautes, les avanies courantes dont on la molestait durant s es courses vagabondes. Elle enseignait, comme le Christ, une religion d’amour fondée sur la charité ; celle qui donne, qui console, qui enseigne la vertu et la vérité. A la chute de [511] Napoléon, forte de son influence sur le tsar Alexandre, qu'en ce temps-là elle catéchisait, elle intervint dans le règlement des affaires des grandes puissances, et, sous son inspiration, fit signer aux vainqueurs la Sainte-Alliance des monarques. Le comte d'Allonville, en ses Mémoires, raconte qu'elle habitait, à Paris, l’hôtel Montchenu, bâtiment délabré et sans meubles, où, chaque soir, par une porte dérobée, entrait le potentat du Nord, pour y prier avec celle qu'il avait élevée au rang de son Egérie. Bientôt, pourtant, il brisa cette chaîne ridicule, et interdit même le séjour de sa capitale à Mme de Krudene r. II l'envoya en Crimée, qu'elle parcourut, montée sur un âne, une croix de fer en main, suivie de son gendre habillé en chevalier de Saint-Georges, et d'une intrigante française, appelée comtesse de Cachet. Elle allait de village en village, prêchant, en français, les Tartares qui ne comprenaient rien à ses paroles, et se moquaient d'elle comme d'une bohémienne. Cette vie incohérente, et toute de privations, la conduisit au tombeau. 

§3

             Il faut citer encore un centre mondain, fort agréable, chez Mme de Vergennes, une petite-nièce du ministre de Louis XVI, mère de Mme Rémusat, la jolie dame de compagnie de Joséphine, qui s'empressait d'y venir se délasser de la contrainte subie aux Tuileries, près des Bonaparte. 

…

LA SOCIÉTÉ FRANÇAISE PENDANT LE CONSULAT

1905

CHAPITRE VIII

LES GROUPES LITTÉRAIRES

SOMMAIRE. — § 1. Morellet; ses déjeuners; homme du 18e siècle. — Suard. — Garât, le cadet du chanteur. — Saint-Martin, le Philosophe inconnu, comme il s'appelait. — Ginguené. — Daunou.

§ 2. — Autre groupe : Colin d'Harleville, Andrieux, Alexandre Duval, Picard. — Puis le groupe des amis de Mme de Beaumont : Joubert, Fontanes, Chateaubriand, Chênedollé, Pasquier, Molé, Gueneau de Mussy.

§ 3. — Le groupe des idéologues, puis La Romiguéro, Maine de Biran, Royer-Collard. Ballanche.

§1

             Parmi les hommes de lettres qui, sous le Consulat, produisaient des romans et des pièces de théâtre, qui s'exerçaient à la critique et à la philosophie, des groupes s'étaient formés, associant leurs idées et leurs regrets. Les amis des encyclopédistes, les disciples de Voltaire vivaient entre eux, conservant leur foi aux croyances du 18e siècle, aux écrivains devenus classiques, dont la gloire n'était plus contestée. Ceux-là se rencontraient chez Suard, attirés et choyés par Mme Suard, qui s'efforçait à faire, d'une façon charmante, les honneurs du salon de son mari. 

             MoreIIet en était le plus ancien habitué, et Garât, Ginguené, Daunou ; tous d'un âge mûr, lorsque le [224] nouveau siècle commença. Tous enfin avaient payé leur tribut à la Révolution, ou avaient connu les horreurs d'une injuste incarcération. Daunou avait été enfermé plus d'un an, dans les anciennes cellules de Port-Royal[11] 1, devenu prison; Ginguené, à Saint-Lazare ; Suard n'avait conservé sa liberté qu'en s'exilant, et Morellet, sous la monarchie, s'était vu conduit à la Bastille pour quelques mots glissés, dans une préface, contre la pièce de Palissot, sur les philosophes. Et cependant ils n'en gardaient pas moins le culte des temps nouveaux et ne donnaient rien de leur esprit à la réaction qui sévissait chez les jeunes écrivains. Entre eux, ils pratiquaient le ton aimable de l'ancienne société polie. On causait chez Suard, comme dans un salon de l'aristocratie de Versailles. Morellet y apportait son respect de la raison, de la clarté des discussions, de la méthode et de l'ordre; Suard, son attachement aux hommes célèbres connus chez Mme Geoffrin : d'Holbach, Helvétius, Buffon, l'auteur de son mariage avec Mlle Panckouke  ; Garât, ses tendances à excuser les pires actions des terroristes, près de qui s'était écoulée sa vie pendant la grande puissance de Danton, son protecteur : ce qui l'avait fait surnommer l’optimiste de la Révolution; Ginguené, son âme tendre et son excessif amour de la poésie et des fleurs. L'âge avait amorti leurs passions et, comme les vieillards, ils pratiquaient la tolérance. Ils auraient pu n'avoir que de la rancune contre la Révolution, cause de leur ruine. Morellet, durant trois ans, pour vivre, avait traduit des auteurs anglais ; Suard avait perdu les beaux émoluments du secrétariat de l'Académie; Ginguené, depuis son [225] ambassade à Turin, reçue et perdue sous le Directoire, vivait modestement de ses travaux politiques et littéraires; Daunou, ancien Oratorien, attaché aux conceptions métaphysiques, avait vu  s'évanouir, depuis le régime autoritaire de Bonaparte, ses plus brillants rêves de liberté politique. Qu'importe ! On se retrouvait entre soi ; on se rappelait l'enthousiasme de leur jeunesse ; on discourait sous l'œil bienveillant de Mme Suard, pendant que son mari préparait lui-même le café, dont l’arome parfumait toute la pièce. 

             Les jeunes écrivains, qu'ils admettaient parmi eux, ne faisaient que passer. Ils leur étaient trop dissemblables. Ainsi le jeune de Barante, dont les études sur le 18e siècle soulevèrent leur colère. Charles Villers, depuis son retour d'Allemagne, y venait expliquer les doctrines de Kant, alors inconnues en France. Il s'indignait à l’indifférence de ces philosophes qui ne démordaient point de leurs anciennes convictions et trouvaient suffisantes les clartés reçues des dissertations françaises. Leur émulation et leur curiosité s'attachaient à d'autres faits. Leurs efforts tendaient à enrayer les progrès de la renaissance religieuse. On les vit alors tout occupés des ouvrages nouveaux de Chateaubriand, de ses romanesques et sensuelles idylles, &agr ave; Atala et de René, et surtout du Génie du Christianisme^ dont le succès était immense. Suard ouvrit les colonnes de son journal, le Publiciste, aux attaques de Morellet et de Ginguené, contre le jeune écrivain, qu'ils accablèrent de leur verve sarcastique[12] 1. [226] 

             Par ces nouveautés ils se trouvaient déroutés. Le style sec du 18e siècle, ce style, — le leur, — paraissait terne et sans grâce, opposé au style imagé des jeunes romanciers et des poètes qui venaient de se révéler. Morellet, ainsi que Suard, résistaient, mais en vain, à cette impatience des nouveaux venus pour un idéal si étranger au leur. Tous les deux combattaient, critiquaient ces ouvrages troublants, déplorant cette révolution dans l’art, suite des révolutions politiques, cassure dans l'unité de leur vie. Que de changements pour eux ! Naguères leurs plaisirs étaient si agréables, leurs petites fêtes si joyeuses ! Ils ne les reverraient plus. Jadis, Morellet réunissait autour de lui des amis distin gués, que sa renommée littéraire lui avait donnés. Le premier dimanche de chaque mois, il les recevait à sa table, à un déjeuner dont il avait surveillé la confection des mets. Ils étaient exquis, aiguisant l’esprit, excitant l'imagination, avant la musique et les chants qu'allaient exécuter, en concert, les convives, tous artistes éminents de cette époque. L'abbé Arnaud était là, ainsi que Suard, d'Alembert, Marmontel, Delille, de Vaisnes, Saurin, Roucher, encourageant de leurs applaudissements, et Philidor, et Grétry, et Gluck, et Hulmondel, et Malico. Ce fut devant cette pléiade d'hommes de [227] talent, et même d'hommes de génie, que Gluck produisit son Orphée, Cet opéra avait séduit Rousseau et lui avait inspiré un transport tel, qu'il aurait voulu, disait-il un jour, « ne l'avoir jamais entendu, ne po uvant plus l'entendre à ses aises ». Gluck y faisait chanter une de ses nièces, frôle créature ne possédant qu'un souffle de voix, mais s'en servant avec tant d'âme, que l’abbé Arnaud l'avait nommée la petite muse, et jamais autrement ne voulut l'appeler. Là, aussi, Delille et Roucher lurent de leurs poésies ; là, enfin, fut consacré un instrument nouveau, l’harmonica, touché par Hulmondel si délicatement, sur les verres, que les sons paraissaient venir d'un lieu invisible, éveillant à la fois la curiosité et les sens. 

             Si Morellet conviait à sa table ses amis pour faire ensuite de la musique, c'est qu'il était lui-même un étonnant artiste sur le violoncelle, dont il ne se séparait jamais, en aucun déplacement. Et il en jouait avec une telle fougue que, courbé sur son archet, ceux qui le voyaient de loin en action pouvaient croire que sa personne, et non ses bras, s'agitait seule sur les cordes de l'instrument. Ces matinées artistiques étaient de celles que les princes mêmes n'auraient pu organiser, puisque les plus grands compositeurs de l'époque, les artistes les plus habiles, se groupaient avec ferveur autour de Morellet. On aimait, en lui, son caractère franc et loyal, quoique entêté, surtout s'il pensait être dans le vrai, surtout si la raison et le bon sens lui semblaient attaqués dans une  discussion. Son œuvre était considérable. Il avait traduit Beccaria, pour Malesherbes; il avait publié de nombreuses brochures sur l'économie politique et sur les lois générales du commerce; enfin il était de [228] l’Académie[13]1  et il la regardait comme son autre famille, et il ne tolérait pas qu'on l'attaquât. Ce fut entre lui et Chamfort une lutte à outrance, lorsqu'aux sombres jours de la Révolution Chamfort demanda la suppression de cette assemblée illustre[14] 2. 

             Gluck, parmi tant d'hommes célèbres, n'était pas le moins important. Allemand, il parlait un français très pur, une langue apprise dans les Essais de Montaigne, qu'il savait de mémoire; et dans ce fonds, si savoureux et si abondant, il puisait les idées les plus originales et les plus profondes. Comme son modèle, il cherchait les inspirations de son art dans la nature ; ses harmonies les plus douces, ses chants les plus retentissants, dans les exclamations de la foule ; et, ainsi que l'écrit Garât, il sut, dans ses chœurs, faire vibrer ce rythme déchirant du peuple de Vienne, criant dans les tortures de la faim : Du pain, du pain ! 

             Suard, dans ce groupe, conservait comme les autres sa physionomie particulière et fort appréciée. Il n'était, ni critique irascible comme Morellet, ni [229] raisonneur outré comme le vieil abbé. Au milieu de sa société, il se faisait aimable et ne cherchait son triomphe que dans la causerie. II parlait beaucoup, écrivait peu. La parole lui était plus familière que l’écriture. Il savait, au surplus, mettre en relief les agréments de sa conversation. Sa mémoire était meublée de souvenirs curieux sur les salons de l'autre siècle, et par le charme de ses récits il retenait, il fixait à lui tous ceux qui avaient conservé le culte de l’ancienne société ou qui désiraient la voir renaître. Que de petits év&eacut e;nements par lui évoqués et ressuscites très vivants ! Censeur des théâtres sous la monarchie, il avait su opposer un vélo à Beaumarchais, et ce fut contre son avis que le Mariage de Figaro passa au Théâtre-Français. 

             Depuis la restauration de l’ordre par Bonaparte, en son salon se retrouvaient, avec les philosophes, les opposants au régime consulaire : Ginguené, Daunou. Garât et les autres. La liberté de la presse diminuant, la liberté de la parole s'accrut chez Suard. Il tenait à honneur de donner asile à toutes les idées, et d'autant plus audacieux dans l'émission d'une pensée qu'il était modéré en action. Il n'avait ni le goût, ni le talent des affaires, ni aucun entrain pour le mouvement. Il était et restait homme du 18e siècle, plaçant son plaisir dans la controverse, dans la discussion d'une doctrine. La génération, jeune alors, qui avait suivi Bonaparte jusqu'en Orient, qui avait combattu avec lui dans les plaines de la Lombardie, ne lui ét ait pas sympathique. Parmi elle, se recrutaient les énergiques, les autoritaires, à qui la parole semblait inutile, oiseuse, une faiblesse plutôt qu'une force. Car la parole suppose toujours un délai, un atermoiement. [230] Comment eussent-ils causé, au surplus, ces autoritaires, eux qui n'avaient jamais fréquenté les écoles, peut-être jamais ouvert un volume, et n'avaient vécu que de coups de force et d'audace ? Pour Suard, cette société nouvelle était un monde inconnu dont il s'éloignait, loin de le recherchera 

             Garât, le cadet du chanteur, apportait à la société de Suard son contingent d'originalité. Il n'était pas encore un vieillard ; d âge avancé pourtant. Il avait l’esprit délié, perspicace, réfléchi, et tenait une place en vue parmi les hommes de lettres. I1 avait su se faire pardonner ses votes cruels à la Convention, en les expliquant à sa manière, en leur donnant une apparence de modération et un caractère de bonne foi. Ses plus grandes injustices devenaient anodines en ses discours. Il distinguait toujours un bon côté aux choses les plus blâmables. Robespierre, à l’entendre, était un petit saint; Louis XVI, une nature surhumaine. Au reste, écrivain élégant, il avait, à ses trente ans, remport&eacut e; quatre prix à l’Académie, et, après son éloge de Fontenelle, Buffon lui avait donné l’accolade, en disant à haute voix : « Enfin, voilà un écrivain ! » 

             Chez Suard, où le respect des classiques était une loi, Garât se trouvait donc à l'aise, avec des tendances littéraires pareilles a celles de ses amis, quoique ses convictions philosophiques le rapprochassent de l’athéisme. C'est en son Analyse de l’entendement humain, professée à l'Ecole normale, que se fit jour cette propension au matérialisme. Mais, chez Suard, Garât s'occupait de politique plus que de littérature, et quand arriva l'affaire Moreau, [231] ce fut lui qui rédigea le discours lu par le général devant ses juges. 

             Saint-Martin, le philosophe inconnu, comme il se nommait, ne cessa de combattre les doctrines de Garât. 11 s'était constitué l’antagoniste irréductible de la philosophie matérialiste, et il l’attaquait sans relâche. Ame douce et pieuse, il rêvait de semer partout l’idée religieuse, en conviant tous les hommes à aimer Dieu. Son amour pour eux était une affection d'apôtre. I1 avait écrit : « Tous les hommes peuvent m'être utiles. Il n y en a pas un qui puisse me suffire. I1 me faut Dieu[15]1. » 

             Ginguené, de l'âge de Garât, malgré son rôle politique durant la Révolution, malgré son opposition à Bonaparte au Tribunat, était surtout un littérateur. Il avait, dans sa jeunesse, publié un recueil de fables et, durant son incarcération à Saint-Lazare, son esprit s'était porté avec ardeur vers l’immortalité de l’âme. 11 avait traduit les dialogues de Platon ; il s'était consolé de son malheur en s'imprégnant des sublimes ouvrages de l'antiquité sur la fin de l’homme. Mais il adorait sa femme et, bientôt, lassé de toute agitation politique, il l'emmena cacher sa vie à la campagne, où il s'adonna tout entier à l'horticulture, greffant ses rosiers et cultivant [232] ses fleurs. Son talent et son  influence en littérature ne furent pas inutiles à ses amis. On le vit, au Publiciste, toujours au premier rang des escrimeurs contre les romantiques, contre ceux qu'alors on appelait barbares, ne sachant point écrire. Chateaubriand souffrit beaucoup de ses polémiques. 

             Et, dans ce groupe, on rencontrait encore de Vaisnes, dont l’esprit aimable et le caractère facile cédaient souvent aux philosophes, qui en firent leur dupe. Etait-il homme de lettres ? N'était-il pas plutôt un homme du monde, égaré parmi les écrivains ? Egalement M. Malouet, que les Débats désignent, d'une façon peu aimable, comme un étourdi se compromettant par orgueil : « Un de ces honnêtes gens, dit le journal, égarés par des demi-lumières, qui se sont persuadés qu'on peut impunément ébranler les anciennes bases de la monarchie française. » 

             Daunou était parmi eux un des plus jeunes, car il avait à peine quarante ans sous le Consulat. 11 s'y faisait remarquer par une sorte de mélancolie, par une gravité qu'il tenait de sa qualité de prêtre, par une circonspection de moine que lui avait laissée sa vie à l'Oratoire, pendant ses jeunes années. Il s*y faisait remarquer, enfin, par une empreinte de déception sur sa physionomie, résultat des malchances qui l'avaient poursuivi. Il aurait pu être troisième consul. Bonaparte avait pensé à lui. Rœderer fit échouer la combinaison. Sous le Consulat, sa place de bibliothécaire n'était pas sûre, en butte aux intrigues d'un rival. Et cette crainte d'être tout à fait dépourvu lui causa une maladie nerveuse. Au fond, homme d'étude  plutôt que [233] littérateur, homme de méthode plutôt que d'imagination; néanmoins, subtil, ingénieux, discernant bien la source des vices, les défaillances de l’esprit, témoin ce portrait de Robespierre, dans un rapport fait au nom de la Commission chargée d'examiner les papiers du conventionnel : 

             Un tempérament bilieux, écrivait Daunou, un esprit étroit, une âme jalouse, un caractère opiniâtre avaient prédestiné Robespierre à de grands crimes. Ses succès de quatre années, surprenants sans doute au premier aspect et lorsqu'on ne les compare qu'à la médiocrité de ses moyens, ont été les effets naturels de ses haines meurtrières, de ses jalousies profondes et ferventes. II eut, à un degré suprême, le talent de haïr et la volonté de maîtriser. Il voulut être tyran, bien plus ardemment que la plupart des hommes ne savent vouloir être libres; et cette volonté vive, inflexible, toujours agissante, a tenu Heu de génie à bien d'autres oppresseurs de l'humanité 2. 

§2

               Il y avait autant de vie et plus d*union peut-être dans un autre groupe que formaient entre eux les hommes de théâtre

…

[244]

§3

             Il existait un autre groupe qui, sous le Directoire, avait eu un grand retentissement : celui des philosophes idéologues, délaissé et très effacé sous le Consulat. Ils avaient mené grand tapage, jadis, dans le salon de Mme Helvétius, dans la Décade ensuite, et chez un restaurateur de la rue du Bac, où ils s'assemblaient, tous les tridis du mois. C'étaient Garât, Cabanis, de Tracy, Thurot, Gallois, Jacquemont, Le Breton, Chénier, Andrieux, Ginguené, Benjamin Constant, Daunou. Mais leurs réunions, sous le Consulat, avaient dégénéré en conciliabules politiques. Plusieurs d entre eux, et non des moindres, éliminés du Tribunat, y apportaient leur rancune, aigrie par une déception amère de n'être plus rien, et de ne pouvoir enrayer l'as cension de Bonaparte au pouvoir suprême. 

             Les principes de Condillac, qu'ils avaient adoptés et développés jusqu'à leur plus extrême conséquence, les avaient conduits à combattre le spiritualisme. D'après Cabanis, le cerveau n'avait d'autre fonction que de sécréter la pensée, comme l'estomac de digérer. De Tracy, en son traité d'Idéologie, expliquant les lois de l'entendement humain, ne réagit point contre cette doctrine désolante, et Lacretelle disait de lui : « On sent un honnête homme qui part de faux principes. » Ces travaux philosophiques se poursuivaient sans éclat ; ils se répandaient peu et n'avaient point d'échos. Aucune discussion ne s'élevait à leur sujet. Se ulement, auprès de ces anciens, vivaient de jeunes penseurs dont les méditations triomphèrent de ces déprimantes [245] théories, si bien qu'on les vit affirmer, plus tard, d'une façon énergique, les doctrines du spiritualisme, qu'ils ressuscitèrent: La Romiguière, Maine de Biran, Royer-Collard[16] 1. 

             « Maine de Biran, à force de chercher l’âme, trouva Dieu », disent ses biographes. La Romiguière s'efforce de mettre en lumière la liberté humaine, « les droits d'une activité libre », suivant sa phrase[17] 2. Royer-Collard voulut chasser le doute de nos croyances et fonder leur certitude sur des bases immuables, en disciplinant la raison. Cette évolution nouvelle de la philosophie se préparait en silence. Elle n'atteignit son éclosion qu'après l’empire. Bonaparte avait réussi à étouffer le [246] philosophisme et les tendances vers l'athéisme, qu'il poursuivait partout. Merlet reproduit une lettre du chef de l’Ëtat au ministre de l’intérieur, au sujet de Lalande. On peut y voir de quelle façon brutale l’athéisme y est traité : 

« C'est avec un sentiment de douleur, disait Bonaparte, que j'apprends qu'un membre de l’Institut, utile par ses connaissances, mais tombé aujourd'hui en enfance, n'a pas la sagesse de se taire et cherche à faire parier de lui, tantôt par des annonces indignes de son ancienne réputation et du corps auquel il appartient, tantôt en professant hautement l’athéisme, principe destructeur de toute organisation sociale, car il ôte à l'homme toutes ses consolations et ses espérances. Mon intention est que vous appeliez près de vous les président et secrétaire de l'Institut, et que vous les chargiez de faire connaître à ce corps illustre, auquel je m'honore d'appartenir, qu'il ait à mander M. de Lalande et à lui enjoindre, au nom du corps, de ne pas obscurcir, dans ses vieux jours, ce qu'il  a fait dans ses jours de force, pour obtenir l'estime des savants. Si ces invitations fraternelles étaient insuffisantes, je serais obligé de me rappeler aussi que mon premier devoir est d'empêcher que l'on empoisonne la morale de mon peuple, car l'athéisme est destructeur de toute morale, sinon dans les individus, du moins dans les nations. » 

             À ces philosophes il faut adjoindre Ballanche, sorte de « Socrate lyonnais », — 1776-1847, — poète et philosophe indépendant, qui, par ses travaux, eût triomphé de l’oubli, n'eût-il point connu Mme Récamier et ne s’y fût-il pas attaché comme un chien à son maître. Poète mélancolique, il a produit des pages émouvantes dans Orphée, mais son chef-d'œuvre est la Vision d'Hébal, où l'auteur est parvenu à décrire en cent pages l'immensité de la Création et le développement des âges. Une de ses pensées, mise en évidence par de Loménie, en un de ses portraits, nous révèle bien la nature de ce penseur : 

[247] 

« L’homme à qui tout succède, selon ses vœux, oublie de vivre, a écrit Ballanche. Sa douleur seule compte dans la vie. 11 n'y a de réel que les larmes. Ce qui amenait cette réflexion du portraitiste : « Ce mélange d'élévation, de finesse, de naïveté, qui, dans un vieillard, nous offre, à la fois, un penseur, un homme du monde et un enfant, n'est-ce pas là un assemblage unique dont l'analyse est impossible, un tout, qu'il faut renoncer à peindre et se contenter d'aimer ? 

La société française pendant le consulat

1907

Chapitre IX

La musique

…

             Il faut arriver à Gluck[18] ¹, appelé en France par [191] Marie- Antoinette, dont il avait été le maître de musique, pour constater une réforme décisive dans les pièces lyriques. Gluck sut associer, à la grâce de la mélodie, la force qui se dégage de l'harmonie. Sa musique prit la place importante dans le développe

ment du drame, traduisant toutes les émotions, toutes les passions des personnages : la crainte, la douleur, la colère ; tous les événements de la vie, en notes vibrantes, impressionnant l'âme plus que les oreilles. Gluck, en un mot, acheva ce qu'avait commencé Rameau.

             Haendel avait été son premier inspirateur. Mais Gluck développa surtout son propre génie en parcourant le monde, l’Italie, l'Angleterre où il fit représenter plusieurs de ses compositions. Son nom ne fut connu, toutefois, son influence ne se dessina qu'à la suite de son séjour en France, après son Alceste, en 1776, qui eut un retentissement extrême. Ses ouvrages se suivirent, alors, d'année en année. Bailly du Rollet, attaché à l'ambassade française à Vienne, lui avait composé un livret tiré de la tragédie de Racine, Iphigénie en Aulide, et cet opéra fut joué en France, en 1773. Un an après, en 1774, Gluck donna Orphée ; en 1776, Alceste ; en 1777, Armide ; en 1779, Iphigénie en Tauride. Protégé de la reine, il eut des partisans qui acclamèrent ses réformes musicales : Grimm, Diderot, d'Holbach, Cazotte, Fréron, l’abbé Arnaud, Suard. Mais cet enthousiasme se heurta bientôt à des adversaires. Depuis vingt ans, à Paris, une troupe, recrutée au [192] delà des monts, avait fait connaître les œuvres des grands compositeurs italiens ; et la douceur, la mollesse de la langue, concentrées dans les mélodies les plus attachantes, avaient suscité des admirateurs convaincus aux œuvres italiennes[19] ¹.

             Deux camps très excités se partagèrent donc la société de bonne compagnie : l’un pour les mélodies italiennes, l’autre pour l’harmonie allemande ; factions ennemies, qui jamais au théâtre n'étaient confondues, occupant chacune son côté, si bien que l’on nomma leur zizanie la guerre des coins. Ce fut une rage, ce fut une folie dont tous les salons semblèrent atteints. La cour et la noblesse s'étaient alliées aux gluckistes ; la ville, c'est-à-dire la bourgeoisie, les hommes de lettres et les littérateurs, aux Italiens. Et cette folie dura jusqu'au temps du Consulat. En l'an IX, les Débats se moquaient encore de ces extravagances. Ce journal, plein de verve, s'attaquait aux manies des Parisiens, séparés jadis par les croyances des molinistes et celles des jansénistes, ensuite par les doctrines des encyclopédistes, plus tard par les théories des économistes, enfin par l'anglomanie, pour se laisser aller aux fureurs soulevées par les opéras de deux étrangers. « On devint fou, enragé, écrivait sérieusement cette feuille [193] caustique. On se battait pour la période, pour le récitatif de Gluck et pour le chant de Piccinni. Les amis se brouillèrent ; les parents se divisèrent ; les journaux se distribuèrent des injures, et l’Académie française, où ne se trouvaient pas deux personnes qui sussent la gamme, devint une arène où l'on se lança les coups les plus terribles, sous les étendards d'un Italien et d'un Allemand. Dans les entractes nous avions, pour nous empêcher de devenir raisonnables, Janot[20] qui faisait courir tout Paris avec un pot de chambre, et Figaro avec ses quolibets et ses calembours. Alors arriva Mesmer. On se rangea autour d'un baquet, et l'on attendit le moment de la convulsion et de la crispation. Chacun disait à son voisin : « Que sentez-vous ? - Ma foi, je ne sens rien du tout. » Et puis, après, Cagliostro ; puis les Martinistes qui voulaient établir l'égalité, non pas des biens, mais des plaisirs, dans des orgies nocturnes. Tous avaient des partisans ; tous, des disciples ; et en entendant leur jargon inintelligible on pensait assister à la cour plénière des fous, échappés de toutes les loges de la France. »

             L'abbé Arnaud, mélomane savant de la fin du 18^e siècle, fit paraître, à cette époque, une lettre[21] ¹ adressée à un Italien, mélomane également, le P. Martini, où, prenant la question de haut, il défendait Gluck contre ses détracteurs. Gluck, y disait-il, n'écrase point de notes les vers du poème. S'il les prodigue, ce n'est qu'en de certaines parties où il doit peindre la passion agitée dans le drame. Le récitatif, qui contient le développement de l'action, se lie toujours au chant dans ses compositions ; s'adoucit, s'enfle, s'apaise, suivant les nuances des [194] sentiments exprimés ; léger ou grave, sentimental ou joyeux, attaquant l’âme enfin, remuant les passions et ne ressemblant point, comme en beaucoup d'opéras italiens, à « une volée de serins et de rossignols ». Les opéras de Gluck, continuait l'abbé Arnaud, Iphigénie, Orphée, Alceste, ne sont-ils pas un exemple de cette méthode excellente ? « Les récitatifs sont plus ou moins ressentis plus ou moins chantés, selon que les personnages sont plus ou moins intéressés à l'action. Quant aux récitatifs obligés, on n'y voit jamais l'acteur arrêté, ni interrompu mal à propos par l’orchestre. Ce n'est que pour donner aux sentiments plus d'énergie et d'effet que les instruments viennent prendre sa place. » Sur les chœurs, l'abbé Arnaud n'était pas moins éloquent.

La société française pendant le consulat

1908

Livre II

Chapitre premier

Le clergé 

…

             Dans une allocution au clergé de Milan, quelques jours avant Marengo, Bonaparte dévoila toute sa pensée à l'égard de la religion. Il dit aux curés, assemblés autour de lui, qu'il avait déploré la persécution poursuivie contre les prêtres et la profanation des églises, mais qu'aujourd'hui, chef d'Etat, ce qu'il n'avait pu exécuter, lors de ses premières campagnes d'Italie, il l'accomplirait, et que la religion trouverait, en lui, un protecteur résolu[22] 1. Il [211] annonçait ainsi que ses efforts tendraient au rétablissement des cultes, afin de raffermir l’ordre moral, troublé par dix ans de dévergondage philosophique «t d'insanités révolutionnaires. L'esprit religieux, seul, - toujours, il en avait été convaincu, - pouvait favoriser la pureté des mœurs, la paix dans les familles, et inspirer aux malheureux, aux déshérités de la fortune, une résignation qui leur rendrait la vie supportable ; ce qui était presque le bonheur. 

             Au 18 brumaire, cet esprit religieux n'était point anéanti, dans les campagnes éloignées de Paris. Naguère, le paysan souffrait du silence de son [212] clocher ; de l'absence du prêtre au baptême de ses enfants, au mariage de sa fille, à l'enterrement de ses aïeux. Il regardait, avec tristesse, les tombes de ses proches, dépourvues de croix ; à sa maison, la niche de la Madone que de furieux sectaires avaient brisée ; au croisement des chemins, les calvaires renversés et gisant dans l'herbe, tous ces symboles détruits, et jadis élevés pour attester sa foi catholique. Le décadi, pour lui, n'avait toujours été qu'une fête détestable* Il avait respecté le dimanche, malgré les amendes encourues devant un magistrat avili. Ce jour-là, ses bêtes de trait s'étaient reposées dans ses étables ; et sur la place du village, le marchand avait fermé sa boutique. Les femmes surtout avaient  gardé, au fond d'elles-mêmes, le souvenir attendri des grandes solennités de la religion catholique[23] 1. L'hostilité, contre le desservant de ces petites paroisses, n'avait duré que quelques années. Le bon sens avait repris ses droits dans les consciences villageoises. Le vieillard, au seuil du tombeau, se désolait de n'avoir plus, près de sa couche, un consolateur, comme autrefois, pour apaiser l'angoisse de ses derniers moments. Ce que les Jacobins, ce que les beaux parleurs, venus de la ville, lui voulaient faire accroire, ne le touchait plus. Il lui manquait, malgré tout, quelque chose. Sa pensée demeurait inquiète. Les promesses dont on [213] avait bercé ses oreilles ne se réalisaient point, et il regrettait le temps passé. Il ne possédait pas un écu de plus, depuis que l'église paroissiale avait été fermée, ou réduite en salle de danse, et que le presbytère avait été vendu à l'un de s es voisins. Dès son enfance, on lui avait démontré qu'il y avait un Dieu, maître de l'Univers. Son père et sa mère l'avaient prié et honoré; et croire au Dieu de ses pères ne lui semblait pas un acte malhonnête ; au contraire. Alors, le paysan, par besoin de croire, s'était adressé aux sorciers qui abusaient de sa crédulité. A aucune époque, leurs mensonges ne furent plus respectés. 

             Dans les villes, dans les grandes villes même, où l'esprit philosophique avait été plus puissant que dans les villages, où, renier Voltaire semblait une apostasie, s'il y avait beaucoup d'indifférents, il n'y avait que très peu d'athées. On avait lu l'œuvre de Chateaubriand, le Génie du Christianisme, et la bourgeoisie instruite, celle qui, plus que toute autre classe de la société, depuis la Révolution, avait cédé au courant antireligieux, celle-là restait sous le charme du style du jeune écrivain, sous l'impression que lui avait laissée, en l'esprit, la superbe image de la civilisation, issue des doctrines chrétiennes prêchées dans le monde païen. Les abus étaient venus ensuite ; c'est le défaut de tout ce qui est humain. Il  n'en est pas moins vrai que le catholicisme avait été un admirable instrument de progrès pour l'adoucissement des mœurs ; il pouvait l'être encore, et il valait mieux que « l'illuminisme » de Saint-Martin, qui recrutait un grand nombre d'adeptes, depuis que la religion était proscrite. 

             La force des vieilles croyances se manifestait, lorsque, dans la ville, il existait, à côté du prêtre assermenté [214], élu par les fidèles, un autre prêtre qui avait refusé son serment à la Constitution, un prêtre-réfractaire comme on les appelait, et qui y vivait en cachette. C'était à lui que Ton allait de [215] préférence ; à la messe célébrée par lui, que l’on assistait, avec cette pensée que les prières dites par le prêtre constitutionnel, n'étaient pas aussi agréables à Dieu que celles du prêtre insoumis, qui avait préféré la misère, les détresses de l'exil, et encouru la mort, pour ne point se séparer du Pape. Les Conseillers d'Etat, envoyés dan s les départements par Bonaparte, dans le but de lui faire connaître l'esprit de la société à l'égard de la religion, lui écrivaient que les personnes pieuses se rangeaient autour des prêtres revenus d'exil ; que, dans les églises où officiait le curé constitutionnel, il n'entrait que quelques mendiants, et de petites gens en nombre très restreint, tandis que la foule accourait, même par les plus mauvais chemins, vers les chapelles où le prêtre, resté fidèle à sa foi, exerçait son ministère. Les gens de bonne compagnie protégeaient ces prêtres non assermentés, qui ne se cachèrent plus, après la Révolution de Brumaire; ils les recevaient dans leur demeure ; ils leur faisaient rebaptiser leurs enfants. Ils ne croyaient qu'en eux. 

[11] 1. Port-Royal appelé en ce temps-là Port libre. 

[12] 1. Sainte-Beuve apprécie de la manière suivante les critiques de Morellet : « Ce qui retient ou sèche quelquefois ses larmes à la lecture de l'ouvrage dont il s'agit, c'est, dit-il, l'affectation, l'enflure, l'impropriété des termes et des expressions, l'exagération dans les sentiments, l'invraisemblance dans la conduite et la situation des personnages, les contradictions et l’incohérence entre les diverses parties de l'ouvrage, enfin et en général tout ce qui blesse le goût et la raison, ingrédients nécessaires de tout ouvrage, depuis la discussion philosophique la plus profonde jusqu'aux contes de fée inclusivement. Il y a du vrai, il y a du faux. Il compte le goût et la raison pour des ingrédients nécessaires, même dans les contes de fées ; mais  c’est selon ce qu'on entend par raison, et il oublie toujours l'autre ingrédient qui échappe à son creuset ou à son scalpel et qui s'envole comme l'air volatil, ce qu’on appelle la vie. A tout ce qu'il peut opposer de raisonnable en apparence, on n'a qu'à lui répondre : Atala et Chactas vivent et vous ne le sentez pas. » 

[14] 2 Chamfort gardait rancune à l'Académie pour un prix donné à Fontanes. Elle avait récompensé une pièce de vers où le poète disait de l’Eucharistie : 

Ce dictame immortel qui fleurit dans les vieux !

[15] 1. Mme de Chastenay, Mémoires, t. 1er p. 438 : « Je rencontrai dans la même maison (chez Mme d'Esquelbec) M. de Saint-Martin, le patron des illuminés (1743-1803), dont son livre fameux, Des erreurs et de la vérité, passe, je crois, pour l’évangile. Ce livre, résultat mal digéré de quelques doctrines antiques. de quelques méprises de mots, de beaucoup d’ignorance et de quelque savoir pédantesque, est inintelligible à quiconque croit lire du français, et fort peu lumineux pour quiconque apprend à le traduire. M. de Saint-Martin plaisante avec beaucoup de grâce et de douceur sur les obscurités de son livre. I1 me conseilla pour l'entendre de le prendre à la dernière page et d'aller toujours en remontant. » 

[16] 1. M. Ferdinand Brunetière, dans son Manuel de l'Histoire de la littérature française, écrit sur les idéologues (p. 398) : - Certes, ils ne sont point des hommes de sentiment et rien ne leur est plus étranger que ces dispositions à la mélancolie dont les entretient Mme de Staël, ou que la poésie du christianisme, si même on ne doit dire qu'elles les trouvent les uns résolument hostiles et les autres contre-fanatisés. N'en parlez pas davantage à Garât, par exemple ou à Ginguené, ni généralement aux rédacteurs de la Décade. C’est le journal philosophique du temps. On y imprime les pires polissonneries du citoyen Parny. De leur côté, les savants, je dis les vrais savants, ceux dont les immortelles découvertes ont balancé o u compensé la stérile abondance de la littérature impériale et révolutionnaire, Laplace et Monge, Berthollet et Fourcroy, Chaptal, Cuvier, Lamarck, Geoffroy Saint-Hilaire, ne sont guère plus favorables au nouveau sentimentalisme. » 

[17] 2. On a souvent reproduit cette page de Laromiguière : « Plaisirs des sens, plaisirs de l'esprit, plaisirs du cœur, voilà, si nous savons en user, les biens que la nature a répandus à profusion sur le chemin de la vie. Mais qu’on se garde de mettre en balance ceux qui viennent du corps et ceux qui naissent du fond de l’âme. Rapides et fugitifs, les plaisirs des sens ne laissent que du vide, et tous les hommes en sont dégoûtés avant l'Age. Mais les plaisirs de l'esprit ont un attrait toujours nouveau. L'âme est toujours jeune pour les goûter, et le temps, loin de les affaiblir, leur donne, chaque jour, plus de vivacité. Pythagore offre aux dieux une hécatombe pour les remercier d'un théorème qui porte encore son nom. Kepler ne changerait pas ses règles, contre la plu s brillante couronne. Est-il jouissance au-dessus de telles jouissances ? Oui, il en est de plus grandes. Quels que soient les ravissements que fait éprouver la découverte de la vérité, il se peut que Newton, rassasié d'années et de gloire, Newton, qui avait décomposé la lumière et trouvé la loi de pesanteur, se soit dit, en portant ses regards en arrière : Vanité, tandis que le souvenir d'une bonne action suffit, pour embellir les derniers jours de la plus extrême vieillesse et nous accompagne jusque dans la tombe. » 

[22] 1. Voici les paroles de Bonaparte : 

¶ 1:03 AM

L'ÉMANCIPATION FÉMININS

- Rahel : La Pensée.

I

Rahel Levin[1] (1) était née en 1771, à Berlin, d'une famille juive ; elle prit le nom de Frédérique Robert et se convertit au protestantisme en 1814, mais ses amis toujours l'appelèrent Rahel, et c'est sous ce nom qu'elle est restée célèbre. En 1803, lorsque Varnhagen l'aperçut pour la première fois, elle lui apparut petite et gracieuse sans être frêle ; son visage, très fin, sous une chevelure abondante et noire, avait une expression de souffrance et de douceur ; sa voix semblait venir du fond du cœur, tant elle avait un accent de vérité. Son existence fut unie et calme en apparence. Mariée à Varnhagen depuis 1714, en relation avec la plupart des écrivains de l'Allemagne, elle ne fut point tentée d'exercer, à l'exemple de Caroline Schlegel, une domination littéraire.

[l46] Ennemie des conventions sociales dont elle avait souffert étant née juive, elle ne fut pas désireuse de la célébrité de Dorothea Veit ou de Henriette Herz. Elle ne créa pas d'oeuvre d'art, elle ne fut pas savante, et se plaignait même de ne savoir écrire[2] (1). Toute sa force fut la « probité », elle-même l'a dit, et s'est bien jugée. Très sensible et très réfléchie, elle vécut intérieurement la vie de son temps, et ce qu'elle éprouva et pensa, elle le dit simplement, sans ostentation, pour elle-même dans son Journal, pour les autres dans ses Lettres.

             Elle avait 18 ans quand la Révolution française éclata. La France lui apparut comme la terre de liberté. Paris, admiré de loin par elle, le fut aussi de près lorsqu'elle y vint en 1801 : la joie qu'elle éprouve à voir la ville « qui a rempli toute l'Europe[3] (2) » n'a d'égale que celle de Heine et de Börne en 1830. La France, sous Napoléon, l'inquiète ; toutefois, malgré la crainte que lui inspirent alors les Français, elle les aime beaucoup, pour leurs défauts mêmes : « Ce sont des hommes dans toute leur vérité, très méchants, très oublieux, très légers, ayant besoin de religion et d'honneur, adroits à construire, rapides à détruire, géniaux et brutaux[4] (3) ». Lorsqu’en 1813 l'Allemagne se leva, Rahel désira de toute ses forces l'indépendance de son pays, mais, dès 1814, elle demandait que l'on se réconciliât vite avec la chère nation[5] (4) : les Français et les Allemands vont ensemble ainsi que deux moitiés, pensait-elle ; les Anglais ne sont qu'une race bâtarde de l'Allemagne[6] (5).

             Le joug une fois secoué, Rahel partage le malaise de l'Allemagne embarrassée de son indépendance. « Ce que [147] j'écris du mécontentement au sujet de la paix, dit-elle en 1814[7] (1), on me l'écrit de tous les coins de l'Allemagne ; chacun le manifeste, et dans toutes les classes ; seul, le Berlinois fait exception. » Elle a peur que l'on fasse de l'Allemagne une nation[8] (2), elle pleure sur l'incorporation de Magdebourg[9] (3), sur les libertés particulières détruites. Il faut, dit-elle, avoir la concorde avant l'unité, être un peuple avant d'être une nation. On n'est pas une nation» parce qu'un gouvernement unique aura tout nivelé, ni même parce qu'une littérature, un art patriotique auront été imposés. Nation, patrie, sont des mots qui font oublier celui d'humanité. Rien de durable ne se fait par la force ni par la vanité ; il faut laisser aux hommes toute la liberté d'être eux-mêmes, leur préparer pour cela des conditions d'existence qui soient bonnes, et toujours entretenir en soi l'amour du vrai[10] (4).

             Lorsque tout s'assombrit autour d'elle dans la politique, elle se réfugie dans un monde intérieur de conscience et de vérité. Elle le disait en 1811 sous Napoléon[11] (5) : « Les essais ambitieux sont ce qu'il y a de pire. Vivre, aimer, étudier, être actif, épouser s'il y a lieu, faire la moindre chose bien et avec vie, cela est toujours de la vie, et cela, personne ne l'empêchera », Elle le répète en 1822, sous le régime de Metternich[12] (6) : « Chacun devra créer de la vraie poésie en soi, dans sa conscience. »

             De l'époque nouvelle, elle comprenait la transformation morale, mais non le mouvement économique : « Plus on agit [148] en masse, disait-elle[13] (1), moins les pensées humaines ont d'influence. Le commerce, qui a comme principe et comme résultat le trafic dans le monde entier avec ses découvertes et ses besoins, est tout simplement coupable ». Elle était très individualiste, restée en ceci de l'époque de Goethe.

« L'homme, écrit-elle en 1801, est en tant qu'homme une oeuvre d'art, et c'est pour cela que j'aime Gœthc. »

             Gœthe et la vie étaient pour elle une seule et même chose ; toute jeune déjà elle travaillait à bien entrer dans son oeuvre comme elle entrait dans la vie[14] (2). Elle avait entrevu Goethe à Karlsbad en 1795. A Francfort, au mois d'août 1815, elle l'aperçoit qui passe en voiture[15] (3) ; « la joie me rendant folle, raconte-t-elle, je crie de toutes mes forces, en courant : Voilà Gœthe ! Gœthe se mit à rire. » « Lorsque je voulus le voir une deuxième fois, je ne le vis pas ; j'étais rouge comme l'écarlate et j'étais pâle aussi, sans courage. Quand il fut passé, quand, à l'extrémité de la rue, à travers une fabrique, le long d'une allée de peupliers, sa voiture disparut du village, je tremblai des genoux et de tous les membres plus d'une demi-heure ; bien haut et comme une folle je remerciai Dieu, et ma voix s'éleva dans le soleil couchant. » - Peu de temps après, Gœthe vint la voir. Ce furent là, dit-elle, ses lettres de noblesse. Elle fut si troublée en le recevant qu'elle se comporta très mal : elle ne sut ni se présenter ni le recevoir. La lettre où elle rappelle chaque détail de cette visite est merveilleuse de naturel et de sincérité[16] (4) : toutes les circonstances, ce jour-là, étaient contre elle ; elle s'était levée tard ; à neuf heures elle était encore à sa toilette, lorsqu'on lui vient dire qu'un monsieur veut lui parler. « Je [149] demande qui il est, et j'envoie Dora en bas ; celle-ci me rapporte la carte de Goethe, disant qu'il allait attendre un peu.

             Je le fais entrer, et le laisse attendre seulement le temps nécessaire pour mettre un manteau ; c'était un vêtement ouaté noir ; et c'est ainsi que je parais devant lui, me sacrifiant[17] (1) pour ne pas le faire attendre un moment. Je n'étais plus capable de songer à autre chose. Et je ne m'excuse pas, mais je le remercie ! « Je vous remercie ! » lui dis-je ; et je croyais qu'il devait savoir de quoi ! de ce qu'il était venu. Je ne m'excuse donc pas ; car je pensais, il doit savoir que moi je disparais complètement, et que lui seul est pris en considération. C'était là, malheureusement, le premier mouvement de mon cœur. Et maintenant, dans un repentir très vif, comique même, et qui me tourmente, je pense autrement, » La conversation s'engage, très banale. Rahel ne dit rien à Gœthe de ce qu'elle voudrait dire ; mais il en est toujours ainsi, explique-t-elle, «quand on voit, un instant seulement, après un amour de tant d'années, quelqu'un qui a été notre vie, notre adoration, notre principe d'activité et notre constante occupation ». «. Et mon négligé, le sentiment que je manquais de grâce, m'accablait tout à fait ; et puis sa sortie rapide. En somme, c'est prodigieux à lui d'être venu. Il ne voit personne... Bref, je me sens, dans mon abaissement, honorée au delà de toute mesure. Je sais seulement combien j'étais pitoyable. Goethe m'a pour l'éternité armée chevalier...»

« Et maintenant, écoute bien comme je suis ridicule. Lorsqu'il fut parti, je me fis très belle, comme si je voulais rattraper, réparer ! Une belle robe blanche avec un beau col montant ; un bonnet de dentelle, un voile de dentelle, le châle de Moscou. J'écrivis à madame de B. de me venir voir, et je voulais ainsi apparaître dignement aux yeux d'un autre !!! »

Ce respect pour Gœthe, Rahel ne cessa jamais de l'éprouver.

[150]

Passion et réflexion, un art toujours renouvelé, tout ce qu'elle désirait rencontrer, dans une œuvre ou dans un homme, elle le trouvait en lui ; elle eut d'autres admirations, elle n'en eut jamais d'aussi complète.

             Parmi les Français, Mirabeau est peut-être celui qu'elle préfère. « Ses Lettres du Donjon sont divines, écrit-elle[18] (1) ; tant que je vivrai, je porterai Mirabeau dans mon cœur ». « Mirabeau est mon grand héros à cause de la force de vérité qui le mène[19] (2) ». Victor Hugo aussi lui plaît presque sans réserve ; elle trouva très belles ses Orientales[20] (3) ; lorsque parut Notre-Dame, elle pensa lui adresser en français une lettre qui commençait ainsi ; « Votre ouvrage est comme un grand chef-d'œuvre d'architecture gothique » ; la lettre ne fut pas achevée, ni envoyée. Elle n'aime pas madame de Staël[21] (4), bien qu'elle ait lu avec plaisir ses ouvrages sur les Passions[22] (5) et sur la Révolution[23] (6) : « Il n'y a point de repos chez cette femme, écrit Rahel en 1818[24] (7) ; elle n'aurait jamais acquis de maturité, même si elle avait autant vécu que je le désirais pour elle. De la raison, elle en a passablement, mais point d'âme qui écoute ; jamais il n'y a de calme en elle, jamais ce n'est comme si elle réfléchissait seule ; il semble toujours qu'elle parle à beaucoup de personnes. Les salons, qu'elle fréquenta de bonne heure, lui ont fait tort ».

             C’est avec la même indépendance d'esprit que Rahel jugeait les écrivains allemands. Jean- Paul a de la vie, suivant elle, mais il manque de goût[25] (8) ; sa manière d'écrire est lâche, [151] lui-même est laid comme ses derniers ouvrages ; Schiller a de l'art, mais peu de psychologie[26] (1) ; Tieck a de l'imagination, mais ne sait pas faire entrer la vie dans son œuvre[27] (2). Ses héros, à côté de Gœthe, ce sont Lessing et Fichte[28] (3). Börne aussi l'enthousiasme par ses premiers ouvrages ; elle le déclare dans une lettre[29] (4) :« J'ai maintenant un nouvel ami, le Dr Börne, de Francfort-sur-le-Main. Je ne l'ai pas vu. Je vous le recommande chaudement ! Il écrit au journal die Wage. Il est pénétrant, profond, solidement vrai, courageux, tout à fait nouveau, mais sans la mode nouvelle, tranquille comme quelqu'un du bon vieux temps, emporté comme on doit l'être. Aussi vrai que je vis, un très honnête homme, osé, mais réfléchi. Bref, mon grand favori. »

             Elle estimait les auteurs suivant qu'ils se rapprochaient de l'idéal qu'elle voulait réaliser en elle-même et voir chacun réaliser en soi. Elle croyait que chaque homme, avec un peu de probité, est capable d'accomplir en lui-même une œuvre d'art qui est une création continue. Sur cette foi elle construisait une véritable religion. Priez, pensez à Dieu, disait-elle[30] (5), et vous verrez le vrai ; tout le mal moral est dans le mensonge[31] (6). Eclairez l'âme, délivrez-la du préjugé troublant : alors toute activité devient honnête, tous nos désirs sont justes et libres ; « est permis ce qui plaît[32] (7) » (Gœthes Tasso) ; les Ames méchantes ne sont point claires. Connaître les lois du monde et du cœur doit être notre incessant travail ; les consentir est ce qu'il y a de plus sublime ; devoir et vouloir ne sont qu'une seule et même [152] chose[33] (1). Elle aimait le christianisme tout en le trouvant insuffisant. En cela, elle était proche du Saint-simonisme qu'elle connaissait par le Globe[34] (2). Elle l'était encore plus du philosophe Saint-Martin, qu'elle se plaisait à nommer son « grand révélateur[35] » (3) ; notre âme est un « oratoire », disait-elle avec lui[36] (4). Mais sa prière toujours est inquiète, sa foi ne la rend pas optimiste ; elle a trop de cœur et de pensée pour être heureuse ; sachant ce que c'est que souffrir, indulgente aux autres, elle comprenait et excusait le suicide[37] (5).

             De cette morale individuelle dérivait sa morale sociale. De même que notre préoccupation constante, notre travail et notre prière doivent être de donner à notre âme toute clarté et tonte liberté, de même, n'enchaînons pas l'âme des autres. D'où vient, s'écrie-t-elle[38] (6), qu'il n'y a point de justice pour une âme meurtrie, que, dans les rapports de la société, dans les rapports plus étroits encore de la famille, toujours quelques-uns s'agitent, « garrottés dans tous les mouvements de leur esprit et de leur cœur, dans toute l'activité de leurs facultés », sans qu'ils puissent faire entendre une plainte ? On a pitié des êtres que l'on voit maltraités physiquement, et l'on passe indifférent auprès des souffrances morales. Et, parmi ces âmes ainsi asservies, celle de la femme souffre communément le plus. Le mariage tel qu'il est organisé par la société est odieux, il [153] n'y a pas en lui de sincérité[39] (1) ; la femme est condamnée à suivre l'homme et à feindre l'amour, et la femme qui enfante en dehors du mariage est méprisée. Rahel devinait et dépassait le Saint-simonisme ; dès 1820, elle comparait les enfants naturels et les enfants légitimes comme le droit naturel et le droit légal : les enfants ne devraient avoir que des mères et porter leur nom, la mère devrait posséder dans la famille toute l'autorité et toute la fortune, car c'est ainsi que l'ordonne la nature ; l'enfant appartient à la femme. « Jésus a une mère seulement : à tous les enfants on devrait donner un père idéal ; toutes les mères devraient être tenues pour pures et honorées, comme Marie[40] (2). »

             Ce sont là quelques-unes des pensées que Rahel sema dans ses lettres et dans son journal ; elle savait que ses manuscrits seraient publiés, et pourtant jamais n'écrivit dans un sentiment de vanité. On pourra les lire, disait-elle, « non parce que c'est ma vie, mais parce que c'est une vie vraie ».  

Elle mourut le 7 mars 1833. En septembre, Varnhagen faisait imprimer pour quelques amis un premier recueil de ses écrits[41] (3) ; l'année d'après, à Berlin, trois volumes parurent sous le nom de Rahel[42] (4).

             Ces lettres et ce Journal de Rahel produisirent grande impression. Alors que chacun se taisait, que les conventions et les préjugés semblaient l'emporter et que la force étouffait l'âme libre, une œuvre apparaissait, tout éclatante de vérité, Rahel occupa aussitôt les esprits ; passive dans sa vie, elle fut par sa pensée active après sa mort.

             Sa renommée bientôt fut européenne. Dans cette France [l54] qu'elle aimait tant, une voix autorisée fit connaître son nom et dit la valeur de son livre. Lerminier, dans un des derniers chapitres[43] (1) de Au delà du Rhin, la citait longuement ; il rapprochait ses idées de celles de l'école Saint-simonienne ; il la comparait à madame de Staël et à George Sand. Trois femmes, disait-il, ont prophétisé un âge nouveau. « Madame de Staël a réfléchi le monde (l'Italie, l'Angleterre, l'Allemagne et la France), mais il y a des élévations dans la métaphysique et dans l'art qu'il ne lui fut pas donné d'atteindre. » George Sand, dans Lélia, « avec la sublime effronterie du génie, » « renouvelle les lois de l'amour et de l'hyménée ». « Rahel de Varnhagen, très audacieuse à huis-clos, adore Goethe, son Dieu littéraire, et Saint-Martin, qu'elle appelle son grand révélateur ; elle est partagée entre le mysticisme chrétien et l'idéalisme infini; elle n'a pas résolu les problèmes, mais au moins elle les a posés ; elle maudit intérieurement la loi sans cœur et sans intelligence. »

             Une telle ouverture d'esprit unie à tant de franchise étonnait tous les contemporains. « Nous n'avons pas dans notre littérature de livre aussi sincère que les lettres de Rahel, écrira Laube[44] (2) un an plus tard, nous n'avons pas tout au moins de livre où la sincérité soit servie par tant d'intelligence et d'observation ». Gutzkow parlera de Rahel avec moins d'enthousiasme : il estimait peu la société littéraire à laquelle elle appartenait, il ne croyait guère au génie de la femme[45] (3), mais il reconnaissait l'influence exercée par une [155] si merveilleuse intelligence ». Mundt consacre à Rahel un bel article qu'il a reproduit en 1837 dans ses Charaktere und Situationen : le livre de Rahel révèle, écrit-il, la personnalité la plus originale, mais il est en même temps d'un intérêt général ; toute une époque de l'humanité y apparaît, depuis l'époque de Frédéric II jusqu'à la Révolution de 1830, depuis Gœthe jusqu'au Saint-simonisme ; il agite l'âme et la rapproche de la vie ; il touche à toutes les questions du temps et de l'avenir, en prépare la solution. Rahel traitait les mêmes problèmes que la Jeune Littérature qui s'annonçait, ajoutera Mundt en 1843 ; « aussi fut-elle nommée la mère de la Jeune Allemagne ».

¶ 12:48 AM

acte de constitution de la Parfaite-Amitié à l'orient de Lyon.
« A la gloire du Grand Architecte de l'Univers et sous le bon plaisir de S. A. S. M^gr le comte de Clermont, prince de sang, très illustre et très respectable Grand Maître des Loges régulières de France et autres.
« Ce jourd'hui, 21 nov. 1756, heures de midi plein, Nous, Grand-Maître des Loges régulières soussignés de l'Ordre respectable de la Franche-Maçonnerie, au réquisitoire du vénérable frère Baillot, aussi Maître de Loge, nous nous serions transportés et assemblés à la Loge Saint-Jean, située à l'Orient de Paris, ou étant, il nous aurait communiqué que plusieurs frères, tous bons maçons de la Ville de Lyon, s'étant unis en nombre compétent, désireraient pour s'unir à nous plus étroitement par les liens précieux de la Fraternité, d'être formés et constitués en Loge régulière et suffragante de la Grande Loge de Paris, dite de France; desquels frères à nous proposés, avons été assurés et certifiés, par ledit frère Baillot, qu'ils étaient dignes et capables d'exercer les Lois et Règlements tant généraux que particuliers de la Franche-Maçonnerie, et, en outre, que ladite Loge sera soumise et se soumettra à l'avenir et généralement aux Règlements faits et à faire, par la Grande Loge de Paris dite de France, comme en faisant corps ; à quoy, nous, Maîtres de Loges régulières, ouï le bon rapport a nous fait, par ledit frère Baillot, avons par ces présentes, constitués et constituons une Loge régulière pour et dans la Ville de Lyon, être établie à perpétuité, laquelle aura pour titre et nom la Parfaite-Amitié, et pour Maître de ladite Loge, avons pareillement constitue et constituons le frère Jean-Baptiste Willermoz; pour premier surveillant, le frère Claude Veulty et pour second surveillant, le frère François Claudy, et enjoignons à tous les susdits frères, tant Maîtres qu'Officiers de ladite Loge, de se conformer à tout ce qui tiendra au bien de notre Ordre; d'y garder et faire garder et observer très exactement la décence, la sagesse, la concorde et l'union qui doit régner dans les cœurs des Maçons, et tout ce que dessus étant exactement suivi et exécuté conformément à notre règle. Si, mandons et enjoignons à tous bons Maçons, tant de ladite Ville de Lyon que tous autres, de reconnaître la présente Loge, pour régulière et suffragante de la Grande Loge de France, comme en faisant corps, en foy de quoy, nous lui avons délivré ces présentes pour lui servir de titre, valoir et demeurer ladite Loge perpétuellement établie et installée en ladite Ville de Lyon, et icelles signées et délivrées par nous Maîtres de Loges à l'Orient de Paris, ledit jour et an que dessus ».
Suivent les signatures des maitres de Loges…

¶ 10:15 AM

Crise de 1786. Réclamations des ouvriers.

 Cependant, à travers toutes ces agitations, les ouvriers lyonnais avaient pris conscience de leur valeur sociale. Ils avaient acquis le sentiment du but à atteindre : l'amélioration de leur condition matérielle. Et il est frappant de le leur entendre dire avec une précision rigoureuse, sans déclamation et sans phrases. Ils savent se mettre en présence de la réalité et la montrer [174] au public hostile ou indifférent. En 1786, au moment d'une crise nouvelle, qui jette sur le pavé des milliers de sans-travail, ils dressent un minutieux tableau de la dépense et de la recette d'un ménage d'ouvriers, et montrent l’impossibilité de vivre :

 On suppose, disent-ils : 1° que le maître a trois métiers chargés des meilleurs genres savoir le premier d'un taffetas Angleterre fort; le second d'un taffetas noir lustré de 90 portées ; le troisième d'un satin 11/24 en 90 portées ;

 2° Que la femme occupe constamment un métier, ce qui n'est pas ordinaire, vu le soin du ménage, de l'atelier, et autres détails domestiques ; qu'elle n'ait que trois enfants, dont un en nourrice ; et qu'il n'ait qu'un seul domestique pour faire les dehors, les cannettes et dévider. »

Les dépenses annuelles s'élèvent à :
Livres. Sols. Deniers  
BUDGET D'OUVRIER EN SOIE
Pain pour 5 personnes, 10 livres à 2 s. la livre. .                                  365 » »

Une bouteille de vin par jour, à 8 s                                                      146 » »

Viande (supposant tous les jours 2 livres 1/2, à 6 s. la livre).               273 5 »

Loyer de l'appartement                                                                         146 » »

Huile à brûler à quatre lampes                                                              60 » »

Sel, poivre, huile, vinaigre, fruits, ortolage[1].                                        50 » »
Bois à brûler, charbons de bois, charbons de pierre                             60 » »

Blanchissage :                                                                                      80 » »

Gage du domestique                                                                            45 » »

Entretien des trois métiers, à 2 s. chacun, font 6 s. par jour, lesquels, pour 272 jours, font                                                                                            81 12 »
Barbe-perruquier, tabac, capitation, entretien du mobilier                    36 » »
[175]
Frais d'accouchement, trousseau de l’enfant, suite de couches             66 » »

Gage de la nourrice et entretien de l'enfant                                           80 » »

Pliage de 36 pièces de 62 aunes 1/3 à 6 s. et 24 tournages à 3 s                     14 2 »

Torssage, remetage de 24 pièces, à 26 s.                                              31 14 »

Les 2/3 de la façon de 748 aunes Angleterre, sur le prix de 14 s. payé au compagnon                                                                                          349 – 1 - 4

15 jours perdus sur le métier de satin pour la couche de la femme, à 2 aunes 3/4 par jour, font 41 aunes 1/4, à 14 s. l'aune                                             28 17 6

Six jours perdus pour monter la garde, à 1 1. 10 s.                                        9 » »
L'entretien d'habillement pour huit ans, du père, de la mère, et des deux enfants du sexe féminin, coûte :

A l'homme, un habit complet, 80 l., soit, par an.                                  10 » »
Pour quatre années, une veste et une culotte de travail, 28 1. : par an 7 » »

Pour 3 années, un chapeau, 6 1., par année.                                       2 » »

Un bonnet par année                                                                            2 » »

Une chemise par année                                                                        4 » »

Une paire de bas et un mouchoir de poche par année                           3 » »

Une paire de souliers et un remontage par année                                 6 10 »
Pour 3 années, à la femme, une robe et un jupon 30 1., par année       10 » »

Pour 3 années, un mantelet et un jupon de travail, 12 1., par année     4 » »

Un corset molleton et un de toile par année. .                                       4 13 4

Une coiffe et ses montages                                                                   6 » »

Un mouchoir de col et un tablier                                                          6 » »

Une poche et un mouchoir de poche                                                    2 » »

Une chemise                                                                                        3 » »

Une paire de bas et 2 paires de souliers                                                10 » »

Pour deux ans, aux deux enfants, à chacun un surtout, 18 1., par an   9 » »
[176]
Pour deux ans, à chacun un jupon et un corps de jonc, 10 1., par an   5 » »

A chacun un mouchoir de col et une coeffe                                        3 » »

A chacun un tablier                                                                              3 » »

A chacun une chemise                                                                         3 » »

A chacun une paire de bas et une paire de souliers                               6 » »

L'entretien des trois lits                                                                        9 » »

Total de l'entretien, 181 1. 3 s. 4 d.

Total de la dépense annuelle                                                              2039 15 2



La recette est évaluée de la même manière :

 On suppose un travail continué sans accidents ni maladie. L'année sera réduite à 272 journées de travail, déduction faite de 52 dimanches et 17 fêtes ; de 24 jours employés à monter 36 pièces de 62 aunes 1/3. — Total 93 jours, qui font le quart de l’année et plus sans pouvoir travailler. — Les 272 jours restant comptés à raison de 2 aulnes 3/4 sur chaque métier, qui, sans contredit, est la journée d'un bon ouvrier, forment 748 aulnes pour chaque métier.

1. Le métier d'un taffetas Angleterre fort ayant fabriqué dans l'année 12 pièces de 62 aulnes 1/3, faisant 748 aulnes à 14 s. l'aulne, rapporte par an 523 12 »

2° Le métier d'un taffetas noir lustré de 90 portées ayant fabriqué 12 pièces de 62 aulnes 1/3, à 13 s. l'aulne, rapporte par an                                       486 4 »

3° Le métier de satin de 90 portées en 11/24 ayant fabriqué 12 pièces de 62 aulnes 1/3, faisant 748 aulnes à 14 s. l'aulne, rapporte par an                523 12 »

Total annuel 1533 8 »
[177]
En résumé, les dépenses annuelles et l'entretien montent à 2039 livres 15 sols 2 deniers

Le produit de la main-d'œuvre monté comme ci-dessus à 1533 livres 8 sols

Il en résulte que les maîtres sont débiteurs toutes les années de la somme de 506 livres 5 sols 2 deniers


Il reste à observer que, pour satisfaire à leurs dettes, il faudrait que le prix des façons fut augmenté de 4 s. 6 d. par aulne, puisqu'il est évident que les trois fois 748 aulnes fabriquées dans l'année feraient 2244 aulnes, soit à 4 s. 6d. d'augmentation 504 18 » De sorte qu'il serait encore débiteur de 17 livres 2 sols, puisqu'ils sont en arrière par le résumé ci-dessus de 506 5 2

Peut-être dira-t-on, ajoutent-ils, que, depuis plusieurs années, si les maîtres-ouvriers s'endettent annuellement de 506 livres, il n'en est aucun qui  ne serait détruit.

 On répond à cela que l'augmentation de toutes choses n'ayant pris son accroissement que peu à peu, les maîtres qui avaient retiré du bien de leurs familles ont été obligés de le sacrifier pour suffire à leurs besoins ; quant à ceux qui en ont été privés, ils ont été forcés de se passer en partie du nécessaire à la vie et à l'entretien ; de contracter des dettes considérables, de recourir aux aumônes, d'abandonner leurs enfants, de surcharger les hôpitaux dans leurs maladies et vieillesses, que si l'on faisait un relevé de ceux qui chargent ces maisons [178] dans tous ces cas, on trouverait certainement que plus des trois quarts sortent de cet état. Telle est la cause qui oblige les maisons de charité d’implorer souvent la miséricorde du souverain pour obtenir de nouveaux secours en faveur de ces malheureux, qui se multiplient tous les jours à défaut d'un salaire suffisant. »

Ils désirent que les prix ne soient plus débattus de gré à gré, mais fixés par un tarif obligatoire. La liberté du contrat de travail est un leurre, puisque le contrat est fait entre deux parties de force inégale : Entre des hommes égaux en moyens et en pouvoirs, qui, pour cette raison, ne peuvent être soumis à la discrétion ni des uns ni des autres, la liberté ne peut que leur être avantageuse. Mais, à l'égard des ouvriers en soie, destitués de tous moyens, dont la subsistance journalière dépend tout entière de leur travail journalier, cette liberté les livre totalement à la merci du fabricant, qui peut, sans se nuire, suspendre sa fabrication, et, par là, réduire l’ouvrier au salaire qu'il lui plaît de fixer, bien instruit que celui-ci, forcé par la loi supérieure du besoin, sera bientôt obligé de se soumettre à la loi qu'il veut lui imposer. » Que faire, pourtant, si la concurrence oblige le maître-marchand à diminuer les salaires ? Ne vaut-il pas mieux travailler à bon marché que de ne pas travailler du tout ? Si les manufactures, répondent hardiment les tisseurs lyonnais de 1786, ne peuvent se soutenir qu'en réduisant [179] à rien le prix des façons, il n'est pas de l’intérêt public qu'elles se maintiennent. La Fabrique des étoffes de soie de Lyon deviendrait un vice dans l'Etat, qu'il faudrait extirper, s'il était impossible  de la soutenir sans réduire à la plus affreuse misère les ouvriers qu'exige sa main-d'œuvre. »

¶ 1:25 PM

[14]

Durant l'époque que nous venons de parcourir, deux peuples, les Romains et les Francs, possédèrent successivement la Gaule septentrionale.

Sous les Romains, le territoire était divisé en comtés, les comtés subdivisés en. Centaines, les centaines en dizaines, et un magistrat (comte, centurion et décurion.) était placé, conformément à cette hiérarchie, à la tête de chaque division. Ces différends officiers étaient chargés en même temps des armes et de la justice. Ils ne jugeaient qu'avec l'assistance des principaux citoyens du canton, ayant sous les yeux le livre de la loi[1], qui ne composait des décisions des jurisconsultes et des différents codes impériaux.

Les Francs, après la conquête, conservèrent la division territoriale et administrative des Romains, Les gouverneurs de provinces continuèrent à prendre les titres, et à exercer les fonctions de comtes vicomtes, etc. mais la loi civile et l'état des personnes subirent de graves changements.

[15]

Les vainqueurs étaient divisés en deux classes ; les nobles, sous le nom de leudes ou antrustions, et les simples hommes libres, sous les noms d'arkimans ou ingénus. La masse des vaincus, réduite en esclavage, comprenait aussi deux classes, les colons tributaires, espèce de fermiers cultivant la terre moyennant redevance, et les serfs attachés à la glèbe, et appartenant corps et âme au seigneur. Cependant la partie la plus instruite et la plus éclairée des Romains ou Gaulois avait trouvé un refuge dans l'état ecclésiastique. Ils possédèrent longtemps toutes les dignités du clergé, et quelques uns d'entre eux, de même qu'un certain nombre de laïques, sous le nom de convives du roi, marchaient à peu près les égaux des leudes et des antrustions.

La justice[2] (1) était rendue par les comtes, et, à leur défaut, par les lieutenants 'ou viguiers (vicarii), assistés de douze notables ou pairs de l'accusé. Les affaires de peu d'importance étaient du ressort du centenier, dont les attributions répondaient assez à celles [16] de juge de paix. Les assises se tenaient en plein air et à la vue de tout le peuple.

Les Barbares avaient permis au peuple conquis de se régir par ses anciennes lois. Cependant le droit romain ne resta réellement en vigueur que dans les provinces méridionales. Les pays septentrionaux, plus spécialement et plus anciennement habités par les Francs, suivaient les lois saliques et ripuaires : les premières rédigées en assemblées générales des Francs Saliens, sous le règne de Clovis, et les autres par les Francs Ripuaires, ou habitants des rives du Rhin et de la Meuse.

Chez des peuples encore sauvages, où tout homme libre se faisait justice par lui-même, et comptait moins sur la force de la loi que sur la force de son bras, la législation devait rouler principalement sur la punition des outrages, des violences et des meurtres. Pour tous les crimes et délits, même pour l'homicide, les lois barbares admettaient une amende ou composition[3] (1). On pouvait répandre [17] impunément le sang humain, dès qu'on pouvait le payer ; et le prix variait selon la qualité des victimes. Voici le tarif de la loi ripuaire observée dans une partie des pays qui avaient autrefois formé la Seconde Belgique.

Amende.

Meurtre d'un Ripuaire libre 200 sous d'or.

d'un Antrustion 600

d'un Franc 200

d'un Romain 100

d'un Sous-diacre 400

d’un Diacre 500

d'un Prêtre 600

d'un Evêque 900

d'une jeune fille avant 14 ans 200

d'une femme jusqu'à 40 ans 600

Les parents du mort poursuivaient sa vengeance, et faisaient la guerre au meurtrier. Il pouvait les apaiser en payant la composition ou prix du meurtre, qu’ils partageaient entre eux. Cet argent était une faible compensation des inconvénients attachés à ces haines héréditaires : aussi quelquefois des hommes pacifiques se retranchaient volontairement de la famille, et renonçaient à une parenté funeste. Voici quelles formalités la loi prescrivait en pareil cas :

« Si quelqu'un veut renoncer à sa parenté, qu'il se rende à l'assemblée publique, et, là, qu’en présence du magistrat, il rompe quatre [18] branchettes sur sa tête ; qu'il les jette ensuite dans le champ de l’assemblée, et qu'il dise : Je me sépare de ma parenté.

« Et si, dans la suite, quelqu'un de ses parents meurt ou est tué, il n'aura rien de son héritage ou de sa composition.

« Et si lui-même est tué ou meurt, sa composition ou son héritage n'appartiendra point à ses parents, mais au fisc, ou à qui le fisc voudra l'adjuger. »

Dans les procès, on déférait le serment aux parties. La loi ripuaire offre presque partout cette alternative à l'accusé, ou de payer la composition ou de se purger de l'accusation par un serment et celui d'un certain nombre de témoins. Ce nombre différait selon le rang de l'accusé, selon la gravité du crime. Par exemple, l'accusation de meurtre sur la personne d'une jeune fille se purgeait par le serment dé l'accusé et de douze témoins ; il en fallait soixante et douze quand il s'agissait du meurtre d'une femme, etc. Dans la suite, la multiplicité des parjures fit recourir aux épreuves ou jugements de Dieu. Ces épreuves étaient celles du feu, de l'eau chaude et de l'eau froide, de la croix et du combat (Voyez le Précis de "Histoire de Bourgogne et de Franche-Comté, page 32 et suiv.)

[19]

Le combat judiciaire[4] (1), plus conforme aux moeurs guerrières des peuples germaniques, survécut aux autres épreuves. Cette absurde barbarie de mettre la justice à la pointe de l'épée ne céda que lentement, dans les âges suivants, à la législation renaissante des Romains, qui, combinée avec les coutumes des Francs, forma insensiblement le droit moderne.

Les lois étaient rédigées et publiées dans les assemblées connues sous le nom de Champs de Mars, et ensuite de Champs de Mai. Les ducs, les comtes, les prélats et les abbés, c'est-à-dire les grands dignitaires séculiers et ecclésiastiques composaient ces assemblées. On lisait leurs décisions au peuple, qui n'était point appelé à les examiner, mais seulement à les approuver par une acclamation tumultuaire.

Au reste, par peuple on n'entendait alors que les guerriers et hommes libres. Le reste de la nation n'était compté pour rien. Les habitants des campagnes étaient presque tous de malheureux serfs ou esclaves, sur lesquels

[20] le maître avait droit de vie et de mort. On ne voit nulle part dans les codes barbares que le maitre payât une amende pour le meurtre de son esclave. Ce meurtre ne donnait lieu à la composition que lorsqu'il était commis par un étranger. Alors l'amende se payait au maitre pour l'indemniser de la perte d'un animal utile. Car l'esclave n'était pas autre chose[5] (1), et cette parité révoltante est clairement établie par les articles suivants du Code Salique :

» Si un esclave a tué un homme libre, l'homicide sera livré aux parents du mort pour la moitié de la composition, et le maitre de l'esclave paiera l'autre moitié.

» Pareillement, si un homme est tué par quelque animal domestique, la moitié de la composition sera payée par le maitre de l'animal, et celui-ci sera livré pour l'autre moitié. »

Les hommes libres étaient exempts par la loi des peines afflictives et des châtiments corporels : les esclaves y étaient soumis. Par exemple, accusés de vol, ils recevaient préalablement cent vingt coups de verges.

La loi enchaînait même leurs affections, (21] ils ne pouvaient se marier sans la permission de leur maitre. On regardait le contact de l'esclave comme une souillure pour les personnes libres. La femme libre, qui épousait un esclave, était réduite en servitude ; mais la loi ripuaire lui permettait de laver sa honte dans le sang d'un époux indigne d'elle, et de se racheter par là de l'esclavage.

« Si une Ripuaire libre, porte cette loi, a suivi un esclave ripuaire, et que ses parents y contredisent, alors, qu'une épée et une quenouille lui soient offertes par le roi ou par le comte : si elle prend l'épée, qu'elle tue l’esclave ; si la quenouille, qu'elle reste en servitude. »

Telle était la condition des esclaves. Là loi eût entièrement oublié qu'ils étaient hommes, si elle n'eût permis de les affranchir. Ils rentraient alors dans tous les droits de l'humanité, et jouissaient des prérogatives des hommes libres. L'influence de la religion chrétienne, en adoucissant les moeurs, a insensiblement amené l'abolition de l'esclavage, et la philosophie a enfin achevé parmi nous l’ouvrage de la religion.

La guerre aussi fut, dans le moyen-âge, la source de nombreux affranchissements. Le régime belliqueux de cette époque eut promptement épuisé la race des hommes libres si elle ne se fût recrutée parmi les [22] serfs. Mais pour être dignes de porter les armes, ils devaient avoir été émancipés.

Tous les hommes libres se devaient à. La défense de la patrie. Quand le roi les convoquait, ils étalent tenus d'accourir, sous peine d'une amende de 60 sous d'or. Pendant la première race, les armées étaient commandées par les maires du palais, et, sous eux, par les ducs et par les comtes, gouverneurs des provinces.

La hiérarchie de ces magistratures (duchés et comtés), longtemps assez incertaine, fut plus fortement marquée par Charlemagne.

Il divisa régulièrement l'empire en duchés, les duchés en douze comtés, et soumit l'administration des comtés à l'inspection des missi dominici, envoyés royaux. Ces espèces de censeurs tenaient quatre fois l’an, dans le ressort de leur légation, des états particuliers, où les évêques, les comtes, les vicomtes, les abbés, etc., étaient obligés d'assister. Les magistrats prévaricateurs ou iniques étaient révoqués et condamnés à une amende proportionnée à la faute.

Les comtes, investie à la fois du pouvoir militaire et judiciaire, étaient chargés en outre de l'entretien des ouvrages publics et de la perception des impôts[6] (1), qui consistaient [23] principalement en droits de douane et en péages par terre et par eau. On payait tant sur les routes en plaine, riveraines et forestières ; tant an passage des ponts, tant par voiture, tant par bête de somme, tant par piéton, tant pour traverser certaines barrières, tant pour le droit de vendre ses marchandises, etc.

Il parait que, malgré tous ces obstacles, l'industrie reprit un essor momentané sous les premiers Carlovingiens. La Flandre recommença son commerce de draperies et d'étoffes. Mais on ignorait tellement alors ce grand principe, que le commerce vit de liberté, que, non contente de sanctionner les péages qui l’entravaient, la loi prétendait fixer, le prix des marchandises. Il existe un capitulaire de l'an 808, qui défend de vendre un sayon double plus de vingt sous, et un sayon simple plus de dix.

De cette époque date aussi la première ordonnance sur les monnaies, autre preuve de la renaissance du commerce. Pépin-le-Bref, [24.] dans un règlement porté à Verneuil, restreint le nombre des sous d'argent à 22 pour la livre de poids. Il parait que chaque .particulier venait faire battre monnaie selon ses besoins, puisque le même règlement ordonne à l'officier de retenir aux particuliers, sur l'argent apporté, un sou pour livre. Charlemagne réduisit la livre à 20 sous, et mit le premier sur les monnaies cette devise, gratiâ Dei rex, roi par la grâce de Dieu. Il tenta aussi, mais vainement, d'établir l’uniformité de poids et mesures dans son empire.

 Ce grand prince s'occupa encore avec plus de zèle que de succès de la réforme du clergé, qui s'était éloigné à un point incroyable de I esprit de son institution. Charles Martel, en donnant à ses soldats les bénéfices de l'Eglise, avait ruiné la discipline ecclésiastique. Les abbés et les évêques avaient pris les habitudes et souvent le costume des hommes de guerre, conduisant aux combats leurs serfs et leurs vassaux, et négligeant les études et les devoirs de leur état. Charlemagne leur défendit à plusieurs reprises le service militaire ; mais cet abus se perpétua. A la bataille de Fontenay (841), plusieurs abbés combattirent dans les rangs des deux armées ; Hugues, abbé de Saint-Quentin, périt sur le champ de bataille, et Raguenaire, évêque d'Amiens, .fut pris les armes [25] à la main. Quelques années après, en 844, Nitard, abbé de Saint-Riquier, fut tué en combattant contre les Normands.

Charlemagne, voulant arrêter le zèle mal entendu qui multipliait les monastères, défendit en 806 à tout homme de se faire moine sans la permission de l'empereur, et aux femmes de prononcer leurs voeux avant vingt cinq ans. Mais, pendant plusieurs siècles, le nombre des couvents ne cessa de s'accroitre. La Flandre en comptait une multitude. Les plus considérables étaient l'abbaye de Saint-Bayon, qui possédait plus de 2,000 manses de terre ; celle de Saint-Bertin, également célèbre par son opulence ; les monastères de Maubeuge, de Mons., de Denain, de Nivelle, de Saint-Vaast d'Arras, de Saint-Pierre de Gand, etc. L'abbaye de Saint-Riquier en Picardie, fondée vers l’an 600, avait pour vassaux cent-dix-sept nobles qui tenaient en fief des terres qu'elle avait détachées de ses domaines pour se faire des créatures et des défenseurs. Malgré ces aliénations, elle était encore assez riche pour nourrir chaque jour trois cents pauvres, cent cinquante veuves et trois cents religieux. Outre le revenu de ses terres, elle percevait des redevances considérables sur la ville même de Saint-Riquier. Cette ville, sous Charlemagne, contenait deux mille cinq cents maisons : chacune [26] d'elles devait annuellement à l'abbaye quatre deniers (plus de trente sous d'aujourd'hui) ; plus, quatre poules, quatre chapons et trente oeufs ; chaque corps de métiers donnait aussi une certaine portion du fruit de ses travaux, et le peuple, partagé en quatre classes, devait par chacune d'elles cent livres de cire et trois livres d'encens. L'abbaye de Corbie n'était guère moins opulente. Elle avait aussi de nombreux vassaux et faisait battre monnaie en son nom. Les richesses tendaient nécessairement à S'accumuler dans les cloîtres, puisqu'à cette époque les moines héritaient de leurs parents laïques, et que les biens des moines appartenaient irrévocablement à la communauté et ne pouvaient plus en être détachés[7] (1).

Au reste, l’ignorance et la misère étaient générales. La prospérité passagère du règne [27] de Charlemagne périt avec ce grand homme, et rien n'indiquait alors en Flandre l'opulence à laquelle elle devait parvenir plus tard.

¶ 6:28 AM

Annales de sciences psychiques

 [6]

Lorsque nous nous fûmes assis pour la troisième fois il n'y eut de nouveau rien pendant près de dix minutes, et je pensais déjà que la lumière était un obstacle. Lorsque soudain, et d'une façon tout à fait inattendue, une masse blanche et lumineuse commença à se montrer [litt. « grimpa »] du dos ou de derrière le dos du comte H... qui était assis vis-à-vis de moi, à une distance de pas plus d'un archine[1] et demi; tantôt [cette masse] se cachait derrière le dos du comte, tantôt elle ressortait, devenant à chaque oscillation plus longue et plus large : elle se courbait par-dessus la table, se dirigeant vers moi et mon voisin de droite qui tenait Sambor. II n'y a aucun doute que cela avait la forme d'un très long bras avec une grande main qui était recourbée d'une façon dégoûtante [sic]. Lorsque le phénomène eut commencé, mon voisin de gauche M. D..., fut saisi d'une espèce de crise nerveuse et se mit à crier terriblement, mais pas de peur, à ce qu'il semble, car tout en criant il demandait que la chaîne ne fût pas rompue. L'apparition augmentait, mais plus elle devenait grande, plus D... se débattait et criait. Ne pouvant supporter ce cri et la masse blanche qui rampait vers nous, nous nous levâmes, mais sans rompre la chaîne[2]¹ ; alors L'apparition se détacha de H... et se tint sur le plancher, loin de lui, près des fenêtres, ayant la forme d'une colonne; elle resta ainsi jusqu'à ce que nous eussions rompu la chaîne', car M..., qui s'était tu jusque-là, en proie, à ce qu'il me semblait, à une sorte de catalepsie, commença à nous prier à haute voix de cesser ; « Assez, j'ai peur. » Je ne me souviens plus de 'rien, car je dois avouer à ma honte que je me suis évanouie. Je crois de mon devoir d'ajouter que toute fraude ou simulation était impossible et que Sambor s'est comporté admirablement. »

             Ce témoignage de la baronne de P... (la même qui était présente à la fameuse séance du 8 décembre 1891), est confirmé par le récit fait à la date du 15-27 février par un autre des assistants, son cousin, M. von L... J'en extrais ces lignes : «  [Lorsque la séance eut recommencé pour la troisième fois]

[7]

             « D... se mit à crier, mais pas très fort; il gémissait plutôt. Soudain je vis que de l'épaule ou du dos de H... se montrait quelque chose d'une blancheur éclatante, puis se cachait de nouveau; je pensai que c'était un chat, mais me rappelai de suite qu'il n'y en avait pas dans la maison. Chaque fois que la masse blanche ressortait, elle devenait peu à peu de plus en plus grande. Je m'étonnai [en voyant] ce phénomène et attirai là-dessus l'attention des autres personnes en disant : « Voyez derrière lui. » D... criait de plus en plus fort; M... restait assis sans bouger et sans prononcer un mot; le médium secouait convulsivement la main que je tenais fort. La masse blanche augmentait de plus en plus et se tendait à travers la table vers moi; elle avait pris la forme d'une main recourbée de grandeur naturelle et d'un long bras. La baronne la regardait aussi et priait à haute voix. D... criait terriblement, la tête rejetée en arrière et les yeux fermés. La baronne et moi nous fûmes les premiers à nous lever : j'avoue que j'étais fort troublé, il ma semblait que la main voulait me saisir. Les trois autres se levèrent après nous. Tout en nous tenant debout nous continuions à ne pas rompre la chaîne. D..., tout en criant, nous priait de ne pas séparer les mains. Lorsque nous nous fûmes levés, la masse blanche se détacha de H..., et je la vis qui se tint sans bouger, en forme d'une colonne, loin de nous, au bout de la chambre, près des fenêtres ; puis elle commença à devenir plus grise et eut l'air de disparaître sous un fauteuil.

             H..., qui s'était tu jusque-là, dit d'une voix effrayée: « assez, je ne puis plus, j'ai peur »; la baronne s'évanouit et la chaîne fut rompue. Pendant la séance il ne faisait pas tout à fait obscur dans la chambre ; il y brûlait une veilleuse entourée de papier rouge et mince. Mais nous voyions très bien et nous distinguions les objets dans la chambre.

« E. VON L. »

: Ce qui est vraiment curieux, c'est que les deux autres assistants n'ont rien vu.

Lorsque je questionnai à ce sujet le comte M..., il me déclara être un « Martiniste » ; il me dit qu'avant la séance il avait tracé mentalement autour de soi un cercle magique et avait [8] dit une prière ou formule demandant qu'il y eût des phénomènes intenses, mais qu'il ne les vit pas, - ce qui arriva en effet. Il précisa - qu'il avait regardé devant soi et n'avait rien vu.

Pour ce qui est de M. D..., qui m'a fait parvenir une longue description de la séance en question, il n'a rien vu non plus. Il s'était senti mal pendant la séance; il ne sait pas au juste lui-même pourquoi il a crié; il ne peut pas dire exactement pourquoi il n'a rien vu ; il dit que ses yeux n'étaient pas fermés (il s'en souvient très bien) et que son attention a été détournée par les paroles de H. L... (lorsque ce dernier eut remarqué la « masse blanche » : « Voyez, voyez, quelle horreur! »

La nervosité témoignée par la plupart des personnes présentes peut être considérée comme enlevant une partie de sa valeur à cette observation ; mais le fait reste très curieux et la circonstance que la « masse blanche » s'est, notamment à un moment donné, transportée à une certaine distance des assistants, y est restée visible quelque temps et a ensuite disparu peu à peu, semble décidément en dehors d'une action possible du médium.

Je puis ajouter ici qu'à plusieurs des séances de Sambor, auxquelles j'ai assisté l'hiver dernier, j'ai cru remarquer quelque chose d'analogue : la séance ayant lieu à une lumière quoique très faible, mais suffisante pour voir le médium assis à notre table, les mains tenues et ayant un espace libre derrière lui, quelque chose de blanc apparaissait tout à coup dans l'air, entre lui et un de ses voisins; cet objet avait tantôt la forme d'un mouchoir, tantôt une forme moins distincte. Il lui est arrivé de surgir de derrière l'épaule d'un des voisins du médium, puis de disparaître, pour reparaître de nouveau, n'étant une fois levé à demi de ma chaise, je crus remarquer une connexité, quelque chose de noir, entre cet objet et la partie inférieure du corps du médium; mais c'était là une impression trop fugitive pour en tirer une conséquence certaine, soit dans le sens d'une action quelconque d'une des jambes soit dans tout autre[3]¹.

[9]  

Je passe à deux autres cas d'un caractère encore bien plus extraordinaire.

¶ 11:52 AM

DES LOGES MAÇONNIQUES DE TOULOUSE

 (je cherche la suite de cet article)

             Les vingt années qui précèdent la Révolution sont éminemment favorables à l’éclosion des sociétés secrètes. Le progrès des idées philosophiques dans les esprits, le malaise des âmes font rechercher avec avidité ces réunions de petits groupes fraternels. Sur douze loges toulousaines existant en 1789, neuf ont été fondées pendant cette période :

la Saint- Jean d'Ecosse, 1772;

les Vrais Amis, 1773 ;

les Élus de Chartres 1774 ;

les Cœurs réunis, 1774;

la Parfaite amitié (résurrection de l’Amitié), 1781 ;

la Paix, 1781 ;

les Sciences et les Arts libéraux, 1785 ; la Vérité reconnue 1786;

l’Encyclopédique, 1787.

             Un moment, le souffle mystique passa sur elles. Un enchanteur, le Suédois Swedenborg, avait paru : par le travail et la bonté, enseignait-il, l’homme arrive à reconquérir peu à peu sa grandeur première ; son intelligence devient plus haute et pénètre les mystérieuses sciences hermétiques qui lui révèlent les secrets du monde et de la vie; son âme s'épure, un souffle divin la soulève; il est élu, il converse avec les esprits et entre insensiblement dans la nouvelle Jérusalem. Ce mysticisme fut prêché par Saint-Martin, le Philosophe inconnu ; par dom Pernety, bénédictin, alchimiste et voyageur, qui fonda la secte des Illuminés d'Avignon ; et par le juif portugais Martinez Pasqualis, qui l’introduisit lui-même dans les loges de Toulouse vers 1760. La Sagesse et plusieurs autres loges devinrent de petites églises swedenborgiennes.

             La création de la loge l’Encyclopédique marque une réaction contre ce mysticisme. Comme son nom l’indique, elle devait s'inspirer de l’esprit de l’Encyclopédie : n'admettre que des hommes « munis de connaissances profondes dans les arts, dans les sciences et dans les métiers qu'ils exercent », que Ton habituera à porter leurs regards au delà de leur profession ; donner à la raison et à la [250] science le pas sur les fantaisies de l'imagination, tel est le but poursuivi par ses fondateurs.

             L'installation officielle de la loge, remise à diverses reprises, n'eut lieu que le H janvier 1789, sous les auspices du Grand-Orient. Des délégations de nombreuses loges de la région tinrent à y assister. Aussi, le local se trouvant trop petit, la comtesse de Bournazel mit à la disposition de la Franc-maçonnerie toulousaine une des plus belles salles de son hôtel ; et, après la cérémonie, elle offrit aux assistants une collation, dont elle fit les honneurs avec son mari, le comte de Bournazel, lui-même franc-maçon.

             A peine créée, la loge s'était abonnée au Journal de Paris, au Journal de Physique, à un ouvrage publié par souscription, et intitulé : Description des monuments historiques et antiques de peinture, sculpture, architecture, récemment découverts en Italie et en Grèce. Naturellement aussi, on acheta l’Encyclopédie de d'Alembert et Diderot.

             Moins d'un an après sa fondation, l’Encyclopédique comptait 120 membres, appartenant à toutes les classes de la société. Les artisans y étaient en majorité : menuisiers, tourneurs, fondeurs de caractères d'imprimerie, fabricants d'instruments de mathématiques, maçons, charpentiers, bijoutiers, orfèvres, graveurs sur métaux ; mais il y avait aussi des représentants des professions libérales (peintres, sculpteurs, architectes, avocats, médecins), des nobles, des prêtres.

             Les membres de la loge se répartirent, — pour l'étude des questions dont ils devaient s'occuper, — suivant leurs aptitudes ou leurs goûts, en sept Comités : d'agriculture, de philanthropie, civique, des arts mécaniques, des beaux-arts, des sciences, de Maçonnerie et philosophie. Ces Comités examinèrent successivement : le projet de création d'un bureau de bienfaisance pour l'extinction de la [251] mendicité, projet que l’on fit même accepter par l'archevêque de Toulouse[1] (1) ; les moyens de secourir les enfants trouvés ; des remèdes proposés pour une épidémie qui sévissait sur les bestiaux ; l'éclairage de la ville par des lampes à huile de navette pour remplacer les chandelles de suif : ce projet fut soumis aux capitouls par l'intermédiaire du F\ seigneur de Puymaurin, correspondant de Buffon. Une Commission, composée du môme M. de Puymaurin et de Barère, fut chargée de savoir où en était la question des eaux de la ville, et dans quelles rues seraient placées les  fontaines publiques. Le Comité d'agriculture de la loge obtient des capitouls un terrain dans la banlieue pour faire des expériences sur la culture de la vigne et des céréales. Les inventeurs présentent à la loge leurs découvertes : un nouveau moulin à sucre, un gonomètre, un « moyen de jauger les futailles familièrement », un appareil pour combattre les incendies, un plan d'échappement pour régler l'horloge de l'hôtel de ville, etc.

             Enfin de nombreuses conférences do sciences et de belles-lettres, le plus souvent publiques, sont faites parles membres de la loge, notamment par son Orateur, M. d'Aubuisson des Voisins, futur professeur à la Faculté des sciences de Toulouse sous l'Empire. Ces conférences étaient suivies de quêtes pour les pauvres, faites, par les dames patronnesses dont le nom était inscrit à l’entrée de la loge, « près des statues d'Apollon et de la Vénus de Médicis ». Car la bienfaisance était largement pratiquée. Lors de la rentrée du Parlement de Toulouse au milieu de l’allégresse générale, l’Encyclopédique avait d'abord voté

100 livres en vue de s'associer aux réjouissances publiques ; [252] puis, réflexion faite, elle tripla cette somme, qui servit à délivrer des prisonniers et à fournir des vêtements et du pain aux indigents. De même, pendant le rigoureux hiver de 1789, la loge institua des bons de pain de 3 sols, au moyen desquels on se procurait des pains de 5 sols; et les dames patronnesses demandèrent l'autorisation de faire de la soupe dans les annexes de la loge et de la distribuer aux nécessiteux.

             C'est ainsi que L’Encyclopédique se présente à nous sous  un jour nettement scientifique, pratique et humanitaire.

             Il ne nous est pas possible de nous appesantir sur l'histoire intérieure de chacune des autres loges, sur les menus incidents de leur vie courante, sur les petites misères qui dans toute collectivité tiennent toujours une large place : discussions intestines, en général soigneusement dissimulées au public; questions budgétaires, difficultés relatives au local, querelles avec les autres loges de la ville, etc.  Mentionnons cependant un petit événement survenu en 1785. Un certain nombre de Francs-maçons, appartenant à la loge de la Paix, revêtus de robes d'avocats et parés des insignes maçonniques, étaient entrés — un loup sur le visage — au bal de la Comédie; là, au milieu de l'hilarité générale, ils parodièrent l'initiation d'un paysan naïf aux mystères de la Franc-maçonnerie. L'affluence des curieux devint bientôt telle que les auteurs de cette mascarade durent se retirer au foyer du théâtre, où se termina la farce. Grande fut l'indignation des vieux Maçons contre ceux qu'ils accusaient d'avoir voulu ridiculiser l'Ordre. Les délégués de loges de Toulouse se réunirent pour juger ce délit maçonnique. Quelques-uns des coupables furent brûlés, c'est-à-dire expulsés, après avoir été solennellement dépouillés de leur caractère maçonnique; d'autres exclus à perpétuité; d'autres enfin admonestés et exclus [253] pour quelques mois. Parmi ceux qu'atteignirent ces sévérités, plusieurs étaient destinés à jouer un rôle important dans la Révolution toulousaine : Malpel et Arbanère, futurs chefs du parti girondin; Delmas, qui devait devenir membre de la Convention et du Comité de salut public.

             Les loges do Toulouse entretenaient de bons rapports avec celles de la région : la Parfaite union, de Cahors; les Amis réunis, du régiment de Saintonge; la Concorde de Montauban; les Arts libéraux, de Sorèze; la Vraie Vertu, d'Annonay, qui avait parmi ses membres le célèbre Montgolfier; aussi, on la félicitait « de le compter parmi les Maçons » (i785). Elles recevaient des visiteurs, les uns Français, comme le f\ de Lassus, d'Auch, ou le f\ Ponsard, de Vienne; les autres étrangers, car, élargissant ridée de fraternité, les adeptes pensaient déjà qu'au-dessus de leurs patries respectives existe la patrie maçonnique, universelle, à laquelle appartiennent tous les esprits que rapproche un commun amour de la paix et de la vérité. Parmi les étrangers qui reçurent un bon accueil, il faut citer le f\ Crespy ou Crispy, religieux séraphique et Franc-maçon, qui demanda son affiliation à l’Encyclopédique, et, à son tour, fit affilier cette loge au Grand-Orient national de Naples, qui l’avait chargé de ce soin auprès de tous les orients des pays qu'il traversait.

             Un autre visiteur, incognito celui-là, fut l’Empereur Joseph II, qui, sous le nom de comte de Falckenstein, fit en 1777 un grand voyage dans les Etats de son beau-frère le roi de France. Le Midi l’attira, et il s'arrêta dans les principales villes. Pendant son court séjour à Toulouse, il rendit visite aux Francs-maçons, du moins c'est la légende qui le prétend, car les registres sont muets à ce sujet.

             N'est-elle pas tout de même bien curieuse, cette époque où des souverains vont s’asseoir en simples frères sous les [254] colonnes d'un temple maçonnique, et où des moines séraphiques courent par monts et par vaux d’un État à l'autre pour créer l’Internationale des Francs-Maçons !

II

LA RÉVOLUTION ET LA FRANC-MAÇOXNERIE

A la veille de la Révolution, la Franc-maçonnerie est à son apogée. Près de 700 loges existent sur le territoire français. Elles travaillent avec activité, et renferment l'élite[2] de la société : de nombreux bourgeois, la plupart des écrivains (Voltaire lui-même, peu de temps avant de mourir, s'est fait affilier[3] à la loge des Neuf-Sœurs), des représentants de la noblesse et du clergé, et jusqu'à des membres de la famille royale.

             Jamais les loges de Toulouse n'ont eu un plus grand nombre d'adhérents. Il est difficile d'indiquer un chiffre précis; mais tout permet de croire que les douze loges réunies ne devaient pas compter moins de cinq ou six cents[4] frères. La population de la ville ne dépassant pas 60 ou 65.000 habitants, c'est-à-dire la moitié à peine de ce qu'elle est aujourd'hui, on peut estimer que les Francs-Maçons étaient proportionnellement trois fois plus nombreux qu’à l'heure actuelle.

             Nous sommes entrés dans leurs réunions, nous avons vu de quels éléments elles étaient composées et quelles doctrines y étaient agitées. La Révolution arrive. Quel va être le rôle de la Société qui a tant contribué à la préparer? Les Francs-Maçons continueront-ils leur œuvre et du fond de leurs loges dirigeront-ils le mouvement dont ils sont en partie les auteurs ? Au premier abord, on serait tenté de le croire, et la thèse a été soutenue. Ainsi, l’abbé Barruel prétend [255] que, les loges étant répandues « dans les villes, les bourgs, les villages même, les ordres du Comité central pouvaient, au même jour, au même instant, faire sortir tous lès essaims d'adeptes, disposés, animés aux combats de l’égalité et de la liberté; armés en un instant de piques, de baïonnettes, de haches et de torches; portant subitement partout, tous à la fois, la terreur et le désastre; sachant d'avance les victimes à sacrifier, les châteaux à brûler, les têtes à couper...; dans le désordre même de l’insurrection, conservant tout l’accord des ravages, paralysant tout à la fois la justice et la force publique, désorganisant tout, bouleversant tout, et, pour s'organiser eux-mêmes dans le nouvel Empire, ne faisant que changer les loges souterraines en clubs des Jacobins… » — Et encore : « Dans la Révolution française, tout a été prévu, médité, combiné, résolu, statué, tout a été l’effet de la plus profonde scélératesse, puisque tout a été préparé, amené par des hommes qui avaient seuls les fils des conspirations depuis longtemps ourdies dans les sociétés secrètes, et qui ont su choisir et hâter les moments propices aux complots, » Notre auteur voit, en conséquence, dans le serment du Jeu de Paume, la prise de la Bastille, la journée du 10 août, la mort de Louis XVI, et le succès des idées révolutionnaires à l’étranger, le résultat des ténébreuses menées maçonniques nationales et internationales.

D'autre part, s'appuyant sur ce que telle petite loge de province est née en pleine Terreur, des publicistes reprochent aux historiens « de ne s'intéresser qu'aux clubs, et de ne soupçonner point l’action occulte, mais réelle et continue, de la Franc-maçonnerie. « C'était dans le secret des loges, au dire des personnes d'âge par nous consultées, que s'élaboraient les propositions que l’on devait [256] mettre en discussion dans les assemblées populaires[5] (1) ».

L'histoire de la Franc-maçonnerie toulousaine pendant la période révolutionnaire vient-elle confirmer ces assertions ?

L'examen des registres permet de constater que, dès la fin de 1789, la plupart des loges toulousaines étaient désertées. Un banquet destiné à célébrer les événements qui venaient de s'accomplir, puis une contribution patriotique avortée : tel est leur bilan pour la prodigieuse année qui avait vu s'accomplir une révolution politique et sociale. La vie s'en retire peu à peu. Les années 1790, 1791; 1792 sont à peu près vides. L’Encyclopédique elle-même, malgré son importance, se sentit atteinte l’une des premières. On parlait de la dissoudre. Avant d'en venir à cette cruelle extrémité, on écrivit à Barère. Sa réponse ne fut rien moins que satisfaisante, car les membres présents s'engagèrent sur l'honneur à ne la communiquer à personne. On dut vendre une partie du mobilier, et surtout les chefs-d'œuvre, — quelques-uns d'une réelle valeur, — faits à leur réception dans la loge par les artistes toulousains Lucas, Vigan, Cammas. Puis il fallut quitter le local des séances. La loge tint encore quelques réunions chez son principal fondateur, Delherm, devenu administrateur du département; sa dernière séance est du 6 mai 1792. Elle ne devait se relever qu'en 1797.

             Sept autres loges furent aussi emportées par la tourmente, de sorte qu'à la fin de 1792, quatre seulement survivaient : la Sagesse, la Française Saint-Joseph-des Arts, les Cœurs Réunis, les Vrais Amis, Abaissant le droit d'affiliation[6] (2), accueillant les débris de celles qui avaient disparues [257] elles purent traverser la période orageuse de la Révolution, mais n'échappèrent pas à une suppression momentanée après la chute de Robespierre.

Mais leur rôle est singulièrement effacé. Du reste, elles semblent vouloir s'abstraire du milieu agité qui les entoure et ne pas prêter l’oreille aux bruits de la rue. D’abord, elles s'interdisent de se mêler aux querelles politiques. Lors de la grande lutte des Girondins et des Montagnards, en mai 1793, la question qui, en apparence du moins, intéresse le plus la Française est celle du changement des heures des réunions; et après la mort de Robespierre, on décide qu'il ne sera fait ni lecture ni discussion sur des sujets politiques, « la loge ne devant s'occuper que de Maçonnerie » (30 thermidor an II).

Sur un point cependant, la Franc-maçonnerie se départit de cette impassibilité : ce fut en s’associant à l'élan patriotique qui emportait alors le pays tout entier. La Société populaire ayant décidé d'armer 6 cavaliers jacobins, les loges lui vinrent en aide en fournissant divers effets (1 selle, 4 paires de bottes, 3 baudriers, 1 habit d'uniforme, 1 paire de pistolets de poche, 1 paire de pistolets de selle, 1 manteau bleu, 2 paires de culottes de peau) et 3.666 livres 15 sous[7] (1).

Un peu plus tard, les loges réunies firent de nouveaux dons patriotiques. Enfin, en dehors de ces offrandes collectives [258], chaque loge faisait la sienne; ainsi, le 27 germinal an II, la loge des Cœurs Réunis apporta au Comité de bienfaisance des Jacobins « 4 habits uniformes, une veste, un gilet, deux briquets, une giberne, un baudrier, deux culottes, et 173 livres 12 sols », dont elle reçut quittance.

C'est à peu près le seul acte de participation de la Franc-maçonnerie à la vie de la Cité. Chose digne de remarque, et qui montre bien la puissance de la tradition dans les vieux groupes, sa grande préoccupation, au milieu de l’immense écroulement de toutes les institutions, est de sauvegarder ses usages et ses rites; elle n'y touche qu'à la dernière extrémité et jamais sans esprit de retour.

Jusqu'à la fin de 1792, on continue à demander aux profanes qui veulent entrer dans l’Ordre s'ils appartiennent à la religion catholique, apostolique et romaine. Le 10 mars 1793, un certain Belin, jacobin forcené, « dit qu'il convenait de célébrer la fête de la Saint-Joseph par un banquet et une messe à la Daurade. Adopté ». Une réception s'opère de la manière suivante en octobre 1793: « Les gardes du temple, ayant préparé le profane aux épreuves, lui ont fait faire les trois voyages mystérieux, après lesquels il est parvenu jusqu'au trône, où, la main droite sur les Évangiles, la main gauche armée d’un compas aux pointes posées sur la mamelle gauche, il a prêté le serment d'usage, et la lumière lui a été donnée. »

Cependant, il était nécessaire de faire quelques concessions. Sur la proposition d'un de ses membres, de modifier les statuts a selon les circonstances du temps présent », la Française, dans un bel élan, décida de brûler les constitutions qui lui avaient été délivrées sous l'ancien régime, et de les remplacer par d'autres imprégnées de l’esprit républicain (septembre 1793). Six mois s'étaient écoulés, et les constitutions n'étaient pas encore brûlées. On s'était [259] contenté de modifications de détail : l’enquête sur la religion du profane était supprimée, de même que l'obligation de célébrer chaque fête maçonnique par une messe; la Française Sain-Joseph-des-Arts laïcisa son nom : elle ne devait plus s'appeler que la Française-des-Arts ; la Sagesse prit le nom de loge de la Montagne. Cependant, au printemps de 1794, on fit un pas de plus. Une commission composée des délégués des quatre loges décida une seconde fois, « pour effacer à jamais les restes impurs de la féodalité », de brûler les vieilles constitutions. « Dans l'incertitude de l’existence actuelle du Grand-Orient, les loges de l’orient de Toulouse se constituent en loges républicaines de France, sous la protection des lois... ; elles prendront le nom patronymique de loges de la Montagne, aux lieu et place de loges de Saint- Jean. » Les séances; qui s'étaient tenues le dimanche jusqu'en frimaire an II, puis le dimanche et le décadi, auraient lieu à l'avenir les décadis et les quintidis. Les fêtes de la Saint-Jean d'été et de la Saint-Jean d'hiver étaient remplacées par celles du 31 mai, du 22 septembre, et par une troisième fête célébrée « le premier jour de l’année maçonnique (1^er mars, vieux style) »; enfin les attributs maçonniques seraient suspendus à un cordon (ruban) tricolore (19 ventôse an II). Seulement, dès le lendemain, à la Française-des-Arts « sur les justes observations des différents frères, il a été délibéré de laisser nos cordons tels qu'ils sont maintenant ». De même aussi, on avait voulu exiger le certificat de civisme de quiconque demanderait à être reçu dans la Société; mais au bout de quelques jours, on y renonça (floréal an II).

             Cette vie languissante de la Franc-maçonnerie menaçait même de lui être enlevée. Au début de juin 1794, un membre de la Française-des-Arts prétend savoir que la Convention se propose de supprimer l'Ordre maçonnique.

[260]

             Ce qui avait pu donner lieu à ce bruit, c'est qu'aux Jacobins de Paris on s'était élevé contre ces Sociétés, — qu'on ne désignait pas autrement, — « qui avaient la coutume de se tenir isolées et cachées » ; et, à la Convention, on avait dit que : « C'est dans de grandes réunions populaires et non dans de petits rassemblements qu'est le Peuple, qu'est la doctrine républicaine, qu'est l'énergie révolutionnaire ! » On décida d'écrire au citoyen Barère, député de la Convention, pour savoir de lui si réellement la Maçonnerie devait être détruite ». Ses occupations au Comité de salut public et l'approche de Thermidor furent sans doute les raisons qui l'empêchèrent de répondre.

             Robespierre tombe. Le représentant Mallarmé est envoyé dans la Haute-Garonne. Plusieurs membres de la Société populaire, entre autres l'ancien comédien Desbarreaux, lui font observer que la Franc-maçonnerie est une association secrète, partant contraire aux lois, et surtout qu'il y existe des distinctions aristocratiques; tout en rendant hommage au patriotisme des loges maçonniques de Toulouse, ils invitent le représentant à « peser dans sa sagesse s'il ne serait pas convenable de les fermer, comme aussi de détruire pour la même raison tous les compagnonnages » (2 vendémiaire an III).

             Mallarmé donna raison à la Société populaire à son déclin par son arrêté du 14 vendémiaire, qui, dit le registre des Jacobins, « assure la destruction entière de tous les monuments du fanatisme et de ses pratiques, ainsi que la dissolution de toutes réunions ou assemblées qui ne seraient point autorisées par la loi, et nommément les Sociétés maçonniques ». En somme, l'arrêté atteignait à la fois la Franc-maçonnerie et le Catholicisme.

             La Française-des-Arts essaya de parer le coup en chargeant une Commission de porter ses doléances à Mallarmé.

[261]

Elle n'obtint pas satisfaction et dut s'incliner. Six mois plus tard, l’arrivée d'un représentant montagnard, Collombel de la Meurthe, détermina les membres de la loge à une tentative, tout d'abord infructueuse, « pour obtenir la liberté entière de nos assemblées ». Les séances restaient suspendues.

L'exemple de ce qui s'est passé à Toulouse nous montre qu'il est inexact que les loges maçonniques se soient simplement transformées en clubs et qu'elles aient dirigé la Révolution. Qu'un petit nombre de Francs-Maçons aient été d'ardents révolutionnaires, c'est certain. Mais n'oublions pas que les hommes qui peuplaient les loges étaient en majeure partie des bourgeois. Or, dès ses débuts, la Révolution n'est le gigantesque bouleversement que nous savons, que grâce à la formidable et tumultueuse entrée en scène de l'élément populaire; c'est lui qui fait les journées, c'est sous sa toute-puissante poussée que les Assemblées centrales effarées prennent leurs décisions les plus graves. Ce peuple qui agit, ce n'est pas dans le tréfonds des loges qu'il complote mystérieusement la création d'un ordre social nouveau; c'est au grand jour qu'il y travaille, sur la place publique, dans les corps élus, dans les gardes nationales, dans les clubs, dans les assemblées et les fêtes publiques où les têtes s'échauffent mutuellement !

             Bien mieux, les Sociétés populaires se ressentent à peine de l'influence maçonnique. Le personnel de celles qui surgissent de toutes parts à la fin de 1789 et dans les premiers mois de 1790 est en grande partie différent de celui des loges. De très bonne heure, elles sont animées de tendances démocratiques; au lieu de rester, comme les loges, des chapelles fermées, elles sont ouvertes à tous, et la plupart de leurs séances sont publiques et presque obligatoires ; enfin, elles peuvent exercer une action efficace, car elles [262] sont rattachées à un centre qui leur donne l’impulsion, — le club des Jacobins de Paris, — tandis que les loges maçonniques demeurent dans l’isolement par suite de la décadence, puis de la disparition du Grand-Orient.

             Lorsque la Société populaire de Toulouse se fonda, en mai 1790, elle emprunta à la Franc-maçonnerie ses séances fermées, quelques-uns des termes de sa langue propre et de ses signes de reconnaissance. Mais cela dura à peine deux mois : en juin, elle s'affilia au club des Jacobins de Paris, dont elle adopta le règlement; alors disparut tout à fait ce qui pouvait rappeler la société secrète. Les divergences entre les loges et les clubs allèrent vite en s’accentuant. Les premières, délaissées par leurs membres les plus ardents, restèrent les asiles un peu solennels de la discussion théorique et pacifique; les autres devinrent, au contraire, des foyers d'activité militante.

             Désertées à l’aile droite par les hommes des classes privilégiées, inquiets de la tournure que prenaient les événements; abandonnées à l’aile gauche par les démocrates, qui leur préféraient les fonctions électives et les Sociétés populaires, et dont les opinions évoluaient avec rapidité aux souffles du dehors, les loges maçonniques ne tardèrent pas, en un temps où l’on voyait partout des conspirateurs, où la méfiance et le soupçon étaient au rang des vertus civiques, à être en butte tantôt à l'hostilité sourde, tantôt aux attaques ouvertes : elles disparurent d'elles-mêmes ou bien furent détruites par le pouvoir.

             S'il était permis de généraliser, on pourrait donc induire des faits exposés, que, contrairement à l'opinion courante, la Franc-maçonnerie, qui avait vulgarisé les doctrines révolutionnaires, non seulement ne fut pas appelée à les appliquer et à réaliser sa pensée, mais en fut en quelque sorte la victime.

[263]

III

RÉSURRECTION DES LOGES, LA FRANC-MAÇONNERIE ET l’EMPIRE

             L'éclipse de la Franc-maçonnerie fut, d'ailleurs, de courte durée. Lorsque la tourmente s'apaisa, que la lassitude de l’action laissa de nouveau quelque place à la pensée, et surtout lorsque le mouvement révolutionnaire parut dévier devant la réaction triomphante, la célèbre Société ressuscita. On revint dans les locaux abandonnés, on rétablit les cotisations, on remit les règlements en vigueur, et de nouvelles affiliations vinrent combler les vides faits depuis 1789. Les hommes que la suppression des clubs privait de ces réunions et de ces discussions désormais entrées dans leur vie reprirent le chemin des loges. Cette renaissance de la Franc-maçonnerie, commencée sous le Directoire, s'épanouit pleinement sous le Consulat et l'Empire.

             La loge la Sagesse fut la première à se rouvrir (avril 1795) avec l’autorisation du représentant Collombel (de la Meurthe), envoyé en mission dans la Haute-Garonne. Trente-deux membres assistaient à la reprise des travaux. Elle adopta des statuts particuliers, dont nous détachons ce qui suit :

             « Un Franc-maçon est un homme moral et bien pensant, qui exerce les préceptes de l'humanité envers tous, et particulièrement envers les frères auxquels il a été lié par serment.

             « Les qualités qui caractérisent essentiellement un Franc-maçon sont la vertu, la probité, les mœurs, la bienfaisance envers tous, l'amitié pour ses frères, l'amour de la patrie, de la liberté et de l'égalité, le respect pour les [264] lois, et l’observation religieuse du secret pour tous les mystères de la Société... »

             La Française reprit ses séances à la fin de novembre 1795, après plus d'une année d'interruption. Elle revint vite aux traditions abandonnées pendant la Terreur : elle commença par fixer ses tenues aux décadis et aux dimanches (ces dernières, on s'en souvient, avaient été supprimées); puis elle rétablit les fêtes de Saint-Jean d'été, Saint-Jean d'hiver et Saint-Joseph, abolies sous le règne de Robespierre, et, par contre, délaissa les fêtes révolutionnaires; enfin, au mois de mars 1796, elle reprit le nom de Saint-Joseph.

             Les Cœurs réunis et les Vrais Amis recommencèrent aussi leurs travaux. L’Encyclopédique tarde un peu plus : sa première séance est du 20 décembre 1797 : son sommeil avait duré cinq ans. L'architecte Gammas donna « le plan du nouveau temple et présida à sa construction », c'est-à-dire dirigea les réparations et les décorations à effectuer au local. En peu de temps, une vingtaine d'affiliés, dont plusieurs membres de l'ancien club des Jacobins de Toulouse, entrent à la loge. Tous ne sont pas d'un commerce très facile. Témoin le frère Paul Darmagnac, cuisinier de son état, devenu un des violents de la Société populaire, puis membre redouté du Comité révolutionnaire; il avait conservé une allure très autoritaire et peu de goût pour la contradiction. Un jour, la loge ayant refusé d'admettre un de ses protégés, Darmagnac frappe à la porte du temple. On lui fait demander s'il est en règle avec la caisse. — « Non, répond-il, mais je veux entrer quand même ! » Et il profère de virulentes menaces. On se consulte, et pour ne pas exciter davantage cet homme irascible, on décide de faire une exception en sa faveur, — quitte à s'occuper plus tard de son incartade, — et de [265] le recevoir pour entendre ses explications. On ouvre. Il entre, furieux, « brusque et brutalise un frère, et profère des paroles indécentes, de quoi la R\ L\ est encore indignée[8] (1) ».

             La Française compte bientôt une centaine de membres et l’Encyclopédique presque autant, et parmi eux des officiers, des généraux même : Sabatier, commandant la division de Montauban; Gommes, commandant la division de Toulouse. Ce dernier mourut presque en même temps que l’architecte Cammas. L’Encyclopédique pourvut aux frais des obsèques du premier, mort pauvre, et rendit les honneurs funèbres à tous deux. Ces cérémonies se passaient dans le temple, drapé de deuil et décoré des emblèmes maçonniques.

             Ainsi, lorsque meurt le f\ Froidefont, de la Française, — ancien membre influent du club des Jacobins de Toulouse, — les Maçons des cinq loges de la ville, un crêpe noir au bras, prennent place dans le temple. Les colonnes, les pilastres et la frise sont recouverts d'une tenture noire, parsemée de festons de cyprès; à la place qu'occupait le défunt se trouve un cyprès auquel on a suspendu son cordon. Le Vénérable prononce son oraison funèbre. Puis, une branche de cyprès à la main, tous les assistants le suivent et pénètrent, aux sons d'une musique invisible, dans un souterrain voûté d’environ cent pieds de long sur quarante de large, éclairé par des lampes sépulcrales. On soulève une draperie blanche éclairée par reflet, qui sépare du reste du souterrain l’orient où doit s'achever la [266] cérémonie. Cette partie du souterrain est tendue de noir, avec des inscriptions retraçant les vertus du défunt; des tètes de morts, çà et là, complètent la décoration funèbre; au milieu, sur un socle triangulaire de marbre blanc, reposant sur un autre socle en marbre noir, se trouve l’urne funéraire entourée d'un crêpe. La musique se tait. Des discours sont encore prononcés. Puis « le Vénérable invite tous les frères à jeter des fleurs sur la tombe du frère chéri et regretté ». Tous les maçons présents défilent devant l'urne et jettent leurs rameaux de cyprès sur le socle qui lui sert de piédestal; après quoi, ils remontent silencieusement « dans l'atelier ».

             Sans vouloir insister plus que de raison, il est bien permis de faire remarquer combien de semblables cérémonies devaient frapper les imaginations; pour beaucoup, elles pouvaient, jusqu'à un certain point, tenir lieu des fêtes catholiques d'autrefois.

             Au reste, toutes n'étaient pas lugubres. Le moindre événement amenait une fête suivie d'un banquet. Lorsque l’Encyclopédique reprend ses séances, elle s'en réjouit par un « banquet fraternel »; à la nouvelle du traité de Campoformio, elle s'unit aux quatre autres loges pour célébrer, dans un banquet de plus de 400 couverts, « la paix continentale ». Presque aussitôt après, autres banquets pour « la fête de la souveraineté du peuple », pour la nomination des officiers dignitaires, pour l'anniversaire du 10 août; pour « le jour si solennel du 2 pluviôse, jour anniversaire de la punition de la tyrannie royale »; pour la commémoraison du 14 juillet; « pour l’heureux retour du f\ Buonaparte sur le territoire de la République »; enfin pour la paix avec l'Autriche (1801) et avec l'Angleterre (1802).

             On n'avait pas oublié de célébrer le 59^e centenaire de [267] l'ère maçonnique (mars 1800). Lorsque tous les frères furent réunis dans le temple magnifiquement décoré autour de l’autel triangulaire sur lequel brûlaient des parfums, l'Orateur refit à sa manière l’histoire de la Franc-maçonnerie. Il dit, dans un langage dithyrambique, ses origines fabuleuses, rappela les vexations qu'elle avait éprouvées « de la part du fanatisme religieux et royal, les proscriptions, l'assassinat des chefs, la confiscation des biens immenses de l'Ordre, le crime émoussant ses traits contre la plus sublime des institutions; la ressemblance des cérémonies maçonniques avec celles des plus anciens peuples de l'antiquité, les Chaldéens, les Égyptiens, les Grecs et les mages »; enfin, « les avantages que tout mortel peut retirer d'une institution dont les bases éternelles et indestructibles reposent sur les vertus publiques et privées ». Un frère chanta un cantique en l'honneur du Grand Architecte de l'Univers; on format la chaîne, « et le baiser fraternel circula sous toutes les colonnes ». Ce n'était là que le préambule de la fête, qui s'acheva dans une réunion des Maçons de toutes les loges de la ville.

             Ces loges prospéraient, bien que la situation ne fût pas très favorable, surtout à cause de la disparition du Grand- Orient. Plus de centre commun, plus de direction uniforme, plus de mot d'ordre permettant de reconnaître « les vrais fils de la Veuve », formation spontanée de loges clandestines, — comme celle des Vignerons ou des Philanthropes, constituée en 1801 par une trentaine de royalistes toulousains, — anarchie partout : telles étaient les difficultés que rencontra la Franc-maçonnerie toulousaine après sa reconstitution. Elle sut y remédier. Dès la fin de 1795, sur l'initiative de la Française, une entente avait été établie entre les loges de la ville dans le but de [268] se donner un mot de semestre unique, choisi à tour de rôle par chaque Vénérable. Le mot choisi en juin 1797 était : Bonheur et Fraternité.

             Après la reprise de ses travaux, l’Encyclopédique faisait ses réceptions « par simple communication de grades ».

Faciliter à ce point l'accès d'une loge, c'était risquer d'ouvrir les portes à des adhérents indignes ; c'était aussi affaiblir les loges qui se montraient plus sévères pour l'admission. Les Vénérables de ces dernières se concertèrent pour fixer des règles uniformes pour les réceptions. Puis, faisant un pas décisif dans cette voie, les loges de Toulouse décidèrent de constituer un Grand-Orient pour le Midi.

             Toutes les loges du sud de la France devaient relever d'une sorte de Comité supérieur régional composé par la réunion de cinq délégués de chacune d'elles (1798). Le groupe toulousain exerçait une sorte de suprématie sur la Franc-maçonnerie méridionale[9] (1). Ainsi se réalisait, par la force des choses et sous l'empire de la nécessité, la tendance de tout organisme à l'ordre et à l'unité.

             Qu'était devenu le Grand-Orient de Paris ? On l'ignora longtemps. Lors de la reprise de ses séances, l’Encyclopédique lui écrivit : ne recevant pas de réponse, elle crut qu'il n*existait plus. Il existait, cependant; mais il avait passé par de singulières vicissitudes. Dès 1792, il avait suspendu sa publication mensuelle ; l’année suivante, la plupart de ses membres étaient en fuite ou incarcérés; le duc de Luxembourg avait émigré ; le Grand-Maître, Philippe-Egalité, dans une lettre rendue publique, avait renié [269] l’Ordre. Les dignitaires restés fidèles le dégradèrent dans une dernière séance, et brisèrent l’épée de Grand-Maître (3 mai 1793). On pouvait croire le Grand-Orient frappé à mort. Il n'en était rien. Quelques membres obstinés continuèrent de se réunir. Ils placèrent à leur tête, sous le titre de Grand-Vénérable, un homme très dévoué, M. Rœttiers de Montaleau, que seconda son fils, qui fut pendant plus de trente ans l’âme de la Franc-maçonnerie. Incarcéré comme suspect pendant la Terreur, son premier soin, après le 9 thermidor, fut de reconstituer le Grand-Orient par une élection à laquelle ne prirent guère part que les loges de Paris (4795). Quelque temps après, le Grand-Orient publia une circulaire adressée à toutes les loges qui pouvaient se trouver sur le territoire de la République, leur annonçant officiellement son existence (1798). Au bout d'un an, 18 seulement s'étaient replacées sous son autorité; mais, en 1802, on en comptait déjà 114.

           Celles de Toulouse, qui, ainsi que nous l'avons vu, avaient créé un Grand-Orient régional, ne furent pas des premières à répondre à cet appel. Elles décidèrent même que, « dans le cas où il existerait un Grand-Orient à Paris », la proposition de s'y rallier ne sera étudiée que dans un Comité composé des délégués de toutes les loges, qui se déclaraient ainsi solidaires.

           Cependant, on s'inquiète de voir la majorité des loges françaises reprendre les relations abandonnées. La nécessité de les imiter s'impose de plus en plus, surtout en présence des inconvénients que l’on éprouve à rester isolés ; ainsi, un frère voyageur n'a pas été reçu dans les loges de Marseille, parce que son certificat, au lieu d'être fait au nom du Grand-Orient, émanait seulement des loges de Toulouse. On se résigne alors, non sans de longues discussions, à déclarer que chaque loge sera libre d'agir à sa [270] guise en ce qui concerne les relations avec le Grand-Orient (1802).

           Aussitôt, elles s'empressent de renouer leurs vieux liens. La Sagesse, L’Encyclopédique commencent; les autres suivent. A l’unanimité, sur la proposition de son Vénérable, la Française-des-Arts charge un négociant de Paris, qui lui est affilié, de se rendre à cet effet auprès du Grand-Orient. Il lui remettra la liste des membres et un don gratuit de 24 francs, tout en exprimant le regret que les dépenses nécessitées par la réfection de l’atelier l’empêchent de faire mieux. Peu de temps après, on reçoit du Grand-Orient les règlements et instructions, le mot annuel, le tableau des loges en correspondance régulière avec l'autorité centrale, enfin l'acte autorisant la reprise maçonnique des travaux (février 1803).

           Voici quelques extraits de la lettre qui accompagnait cet envoi :

A LA Gloire du G\ A\ de l'U\

Le G\ O\ DE France