mercure de france : ÉSOTÉRISME ET SPIRITISME

Mercure de France juin 1896

 ÉSOTÉRISME ET SPIRITISME.

Sous cette rubrique, .nous nous proposons de donner ici, tous les mois, une revue des publications (livres et revues) occultistes, spirites et théosophiques, Nous nous efforcerons d'en faire une revue d'idées. Nous noterons soigneusement les vues originales, les théories les plus hardies, les plus neuves. Nous ne nous préoccuperons point de savoir si elles sont conformes ou non aux diverses orthodoxies religieuses, scientifiques et autres. Nous ne demanderons qu'une chose aux auteurs : faire penser, Aussi accueillerons-nous volontiers toutes les hérésies - mais nous nous permettrons de les combattre, lorsque nous jugerons à propos.

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Les enseignements plus que millénaires de l’occultisme reçoivent tous les jours d'éclatantes confirmations de la science officielle. Les récentes expériences de Roentgen, de Markiewicz de Jodko et de de Rochas — pour ne citer que celles qui ont eu le plus de retentissement — démontrent l’existence du corps astral et de forces inconnues à nos savants.

Ces forces sont, — ainsi que le magnétisme, l'électricité, la lumière et la chaleur — des modalités d'une force unique la lumière astrale. Quand au corps astral, il est une spécialisation, une individualisation de cette même lumière, de cette substance-force comme le corps physique est une spécialisation, une individualisation de la matière.

- MM. Lermina, Sédir et Papus ont publié d'excellents articles sur les rayons Roentgen (Initiation de février et mars)

« La lumière physique visible, écrit ce dernier, ne présente que l'envers d'une autre lumière dont l'endroit constitue ce que les martinistes appellent la lumière astrale.

« Or ces nouveaux rayons cathodiques, rayons X, lumière moire et d'autres, qu'avait entrevus Babbitt, comme entrant dans la composition intrinsèque de l'atome, constituent la frontière commune qui sépare la lumière physique de la lumière métaphysique ou astrale...

Ainsi la lumière physique et la lumière astrale sont deux [448]  pôles d'une seule et même entité. L’un des pôles de la lumière astrale (le pôle négatif) est dans le soleil blanc ou physique, et l’autre pôle est dans le soleil noir ou métaphysique[1] (1).

- Au sujet des expériences de M. de Jodko photographie de l’Od et du corps astral, M. Papus dit :

« Plus de trois mille épreuves faites par M. Jodko jusqu'ici, ont permis d'établir les faits suivants :

« 1. L'existence d'un rayonnement spécial émanant de l’être humain et différent suivant les individus et .les tempéraments.

» 2. Certains objets, entre autres les plantes et les aimants, manifestent aussi ce rayonnement qui est toujours photographiable ;

» 3. Ce rayonnement varie dans l'état de santé et dans l'état de maladie, à.tel point, qu’il peut révéler, plusieurs jours à l'avance une maladie qui va se déclarer et Indiquer le point particulièrement faible de l'organisme ;

» 4. Lorsqu'on met en présence sur la même plaque les mains de deux personnes, les doigts de chacune opposés aux doigts de l'autre par leurs pointes, la direction du rayonnement est tout à fait différente :

» Si les personnes sont antipathiques.

» Si les personnes sont neutres.

» Si les personnes sont sympathiques l'une vis-à-vis de l'autre.

» Outre le diagnostic pathologique, on peut donc, par cette méthode, faire un diagnostic psychologique.

» Les nombreux exemples que nous avons vus à ce sujet sont absolument caractéristiques.

» Dans le cas d'antipathie, les deux émanations se repoussent.

» Dans le cas de neutralité, les deux émanations restent séparées.

» Dans le cas de sympathie, les deux émanations se précipitent l'une vers l'autre.

» Encore une fois, tout cela est toujours enregistré par la plaque photographique. »

 

Le Journal du magnétisme (mars) donne une bonne analyse des expériences de M. de Jodko ;

 - Dans l’initiation d'avril. M. Papus parle longuement des phénomènes produits, du 20 au 29 septembre « par le célèbre medium napolitain Eusapia Paladino », à la villa de l'Agnélas (propriété de M. de Rochas), devant une commission scientifique composée de MM. le Dr Dariex, — le comte A. de Gramont, docteur ès-sciences physiques, — Maxwell, substitut du procureur général de la Cour d'appel de Limoges, le lieutenant-colonel de Rochas, — Sabatier, professeur de zoologie et anatomie comparée à la Faculté des sciences de  [449] Montpellier, le baron C. de Watteville, licencié es sciences physiques et licencié en droit. (M. C. Chaigneau parle aussi de ces expériences dans l'Humanité intégrale d'avril.)

L’initiation publie, en outre, deux fragments inédits d’Eliphas Lévi, la Palingénésie historique et pratique, par Karl Kusewetter, des notes originales et curieuses d'Auguste Strindberg, la suite d'une importante étude d’après le Brahmanisme ésotérique par Amaravella, et, sous le titre : Un cas de changement de personnalité[2] (1), par Lecomte, un compte-rendu d'expériences d'extériorisation du corps astral, enfin des interviews de Mlle Couesdon.

Pour M. Papus, Mlle Couesdon « n'est ni hystérique ni aliénée. Elle subie 1’incarnation d'un esprit d'ordre très élevé. Cette incarnation n'est pas constante et, dans certains cas, peut être remplacée par des manifestations directes de l’higher-self du sujet. »

Ceci m'amène à donner• des extraits de la curieuse communication médianimique que publie l'Âme dans son numéro d'avril. L'interviewé est

-Blaise Pascal[3].

Voici ses réponses à quelques-unes des questions qui lui ont été posées :

 

« Un bolide est une condensation» atmosphérique causée par les courants et les déplacements.

« Le bolide est une matière non tangible, et l'aérolithe est au contraire la matérialisation complète et spontanée des éléments chimiques qui constituent une pierre. »

« L'étoile filante n'est qu'un mirage produit par la disposition des phares du zodiaque. »

Prié de s'expliquer davantage, il a dit :

« Je veux dire que par rapport à la terre les constellations provoquent des jeux de lumière. »

Il compare ensuite les anneaux de Saturne « à l'auréole des saints. La planète, dit-il, dégage une atmosphère fluidique tellement dense qu'elle se montre à nos yeux. »

Quant au fluide, il est « la vie ». « Plus cette vie est dématérialisée, plus elle se rapproche de la divinité et plus elle en possède les facultés puissantes. Le Christ était un Esprit tellement avancé qu'il avait des fluides guérisseurs très puissants. »

 - Dans le Lotus bleu d'avril mai Annie Besant publie le commencement d’une étude intéressante sur Karma. Nous en extrayons cette citation du maître K. H.

«Toute pensée humaine qui vient de se former, passe dans k monde Intérieur et devient entité activé, en s'associant ou, pour mieux dire, en fusionnant avec un Elémental, c’est-à-dire avec l'une des forces semi-intelligentes des divers règnes de la Nature. Créature engendrée par l’esprit, elle survit comme intelligence agissante pendant un temps plus ou moins long selon l'intensité initiale de l'action cérébrale qui la produisit. Une bonne pensée se perpétue, de la sorte, comme [450] puissance-bienfaisante et active, une mauvaise comme démon malfaisant. L'homme peuple ainsi continuellement son courant dans l'espace, d'un monde à lui, rempli des créatures de son imagination, de ses désirs, de ses impulsions et de ses passions, et ce courant réagit sur toute organisation nerveuse et sensitive, qui vient en contact avec lui, proportionnellement à son intensité dynamique. C’est ce que le bouddhiste appelle son « skandha », et l'Hindou, son « Karma ». L'adepte produit ces formes consciemment tandis que les autres hommes les éparpillent sans le savoir. »

 

NOUS donnons, ci-après, la liste des études ou articles qui nous ont paru remarquables ou intéressants, à divers titres. Bien entendu, nous ne citons pas les articles déjà signalés à l'attention du lecteur.

LOTUS Bleu (avril) Blavatsky : La Doctrine secrète (ouvrage en cours de publication) ; sous l'arbre Bodhi par Luxâme et Yoga (mystique) ; C. Leadbeater : le plan astral (ouvrage en cours de publication).

L’âme (mai). – F.-Ch. Barbet : Premiers principes de Sociologie (étude en cours de publication) ; René Caillié : Mahomet.

DEMAIN (26 avril). — Henri Ner : La Mort du vouloir

L'Humanité intégrale (mars-avril). D'Amo et Marius George, deux articles sur le Congrès de l’humanité ; C. Chaigneau : Naturalisme immortaliste.

LA RELIGION universelle (mars-avril). – Verdaâ Règne de l’Esprit pur ; Amo L'Amour pur.

LA CURIOSITÉ (5 mai). — Dr Pascal la Magie de la pensée

JOURNAL DU MAGNÉTISME. (mars) — Dr de Messimy : Phénomènes de lucidité à travers les corps opaques ; Durville Magnétisme des actions chimiques.

Voile d’Isis. – Girgois l’occultisme chez les Quichuas (numéro 238) ; Amo Etude de l’intime (numéro 240). Le Voile d’Isis publié en feuilleton un remarquable ouvrage de Péter Davidson : Le Gui et sa Philosophie (trad. de Sédir).

LA Résurrection (revue catholique d'avant-garde dirigée et rédigée par Albert Jounet. (Alber Jhouney). —Articles sur la Doctrine catholiquo et l’Alliance universelle.

REVISTA DE ESTUDOS PSICOLOGICOS, de Barcelone. Vizconde de Torres-Solanot ESPERITISTAS ESPANOLEs DEL SIGLO XVII ; Victor Melcior : El magnetismo en los melancolicos.

RAYO de Luz, de Barcelone -Victor Melcior Desequilibrados.

Luz Astral, de BUENOS-Aires:          A un Neofito ; Horoscopo di la Argentina.

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. Dans sa brochure : Diabolisme et Occultisme (au journal, La Curiosité, Nice), M. Ernest Bosc répond aux insinuations perfides des cléricaux contre les spirites, les théosophes et les occultistes. On doit l’en louer, mais il est regrettable qu'il se soit laissé aller à attaquer certaines personnalités du monde occultiste.

 

Jacques BRIEU.

  ¶ 4:35 AM

  Socialisme francs-maçons martinistes

Socialisme

francs-maçons - martinistes

 

 

Nous avons déjà remarqué maintes fois l'extrême variété des formes que prit le socialisme et le peu de rapport qu'offrent entre eux les écrivains qui y confinent. Dans ce chapitre, où sont déjà réunis des noms si divers, il nous faut encore dire un mot également de quelques penseurs fort différents entre eux, et de ceux que nous avons vus : je veux dire des francs-maçons, des martinistes et du bénédictin Deschamps.

On ne peut dire avec précision jusqu'à quel point la franc-maçonnerie fut imbue d'idées avancées sur la propriété. S'il fallait en croire quelques fanatiques, tels que l'abbé Barruel[1] ¹, elle n'eût été rien moins qu'une vaste conspiration aux doctrines subversives, et qui aboutit à la Révolution française. A vrai dire, beaucoup de francs-maçons s'inspirèrent de Rousseau[2] ² et répétèrent ses maximes ; [407] toutefois, il ne paraît pas que la littérature maçonnique du 18^e siècle contienne rien de bien violent, et les histoires de la franc-maçonnerie, abondantes en déclamations générales et en renseignements sur les péripéties de l’ordre, ne nous indiquent nulle part de doctrine communiste formulée avec précision. Peut-être, au fond de ses doctrines, le communisme était-il proposé comme un idéal lointain. La chose est vraisemblable, mais l’interprétation des symboles n'est pas susceptible d'être faite avec précision. Il est certain qu'une fraternité et une égalité purement morale, suffisaient à la plupart des francs-maçons. Nous allons rappeler quelques phrases qui montrent jusqu'où elles pouvaient aller pour les esprits avancés.

En voici quelques-unes, disséminées dans le livre de Coutan, Le Grand œuvre dévoilé ^1[3], « La cupidité des richesses, l’avidité des grandeurs et, généralement, toutes les vues purement humaines, sont comme autant de flambeaux qui éblouissent les hommes et les empêchent d'apercevoir la vérité... Pour arriver à la vraie philosophie, commencez par vous dépouiller de cet intérêt sordide et mercenaire qui vous tyrannise sans relâche ; prenez une ferme résolution de ne jamais vous approprier, à vous seuls ou à votre seule famille, les avantages que la nature ou la fortune vous présente... Ne possédez rien en propre et possédez tout en commun[4] ²… Ne s'occuper que de soi, c'est ne vivre qu'à demi ; s'intéresser au bonheur universel des hommes et agir en conséquence, c'est véritablement vivre et sentir que l’on vit[5] ³. » Être oisif, n'est que végéter. L'or, que l'auteur enseigne à fabriquer à ceux qui entendent son langage obscur, fut la cause de bien des maux. « C'est lui qui fait maintenant toute la distinction des conditions humaines[6] ⁴. »

Beyerlé, qui parait avoir occupé un rang élevé dans la secte, proclame que « tout système qui tend au bonheur de l’homme, soit au physique, soit au moral, soit à l'intellectuel, est du ressort de la F\-M\[7] ⁵ » L'amour du bien, du vrai, du juste, de l’utile, l’union, la prudence, la charité, etc., constituent l'esprit maçonnique. L'auteur s'attache beaucoup plus à montrer la nécessité de la bienfaisance dans l'inégalité où nous vivons, qu'à prêcher la destruction de celle-ci. Toutefois, il déclare que, tandis que les [408] sociétés ordinaires s’appuient sur l’égalité, la liberté et la propriété, la franc-maçonnerie n’accepte que les deux premiers de ces termes. Dans l’historique qu'il fait de la société, il montre combien la propriété a éloigné l’homme de l’union que Dieu voulait voir établie. « Quand on a commencé à dire mien, tien, au lieu de nôtre, alors l’esprit de propriété a donné de l’extension au mot intérêt ; alors, ce sentiment, avili et pour ainsi dire dénaturé par cette extension, a fourni la mesure trompeuse et souvent cruelle des actions et des passions des hommes ^1[8] » Le monde se fractionna en diverses sociétés isolées. La franc-maçonnerie embrasse dans ses vues tout l’univers ; elle rappelle l’égalité de nature, est ouverte à tous, et ne veut que le bonheur général. Il est évident que toutes ces phrases ont un caractère purement moral ; il ne parait pas que les francs-maçons du 18^e siècle aient réellement songé à attaquer la propriété ; c'est, avant tout, par l’amélioration morale qu'ils ont voulu en atténuer les inconvénients.

Il en est de même des illuminés, des martinézistes, martinistes et swedenborgiens. Les doctrines qu'ils soutinrent avant la Révolution ne sont pas celles que Weishaupt et ses adeptes propagèrent en Allemagne. L'on a parfois dit que Saint-Martin s'était approché du socialisme[9] ². Mais ses plus soigneux biographes[10] ³ n'ont rien relevé de subversif chez lui ; sa politique a un caractère purement spéculatif et se pose en dehors et au-dessus de la société. Sans doute, il ne trouve pas celle-ci parfaite[11] ⁴, mais c'est le ciel seul qui pourra l'améliorer. Peut-être ceux qui ont taxé Saint-Martin de socialisme ont-ils songé à l'ouvrage intitulé : Suite des erreurs et de la vérité ou développement du livre des hommes rappelés au principe universel de la science par un Ph... Inc…[12] ⁵, mais c'est à tort qu'on le lui attribue.

Il est l’œuvre d'un disciple[13]. D'ailleurs, il ne contient pas des critiques bien violentes ; on y trouve quelques phrases contre l'ambition et l'amour des richesses qui corrompent la bonne société primitive des hommes. Il recommande de changer l'esprit de propriété, [409] source de tous les vices, en esprit de communauté, afin que l’homme ne regrette pas l'état de nature. Qu'on fasse prédominer l'intérêt public sur l’intérêt particulier, « que nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre... Ne souffrez ni des gens excessivement opulents, ni des citoyens excessivement pauvres. Ces deux états, naturellement inséparables, sont également funestes au bien commun[14] ¹ ». Quelques phrases de ce genre ne constituent pas un socialisme bien avancé. Chez les illuminés comme chez les francs-maçons français, ce sont les maximes d'égalité et de fraternité morales que nous trouvons, non des critiques précises, ni des plans de réforme. I1 faut les mentionner d'un mot dans l'histoire du socialisme, mais sans attacher trop d'importance à leurs doctrines.

Beaucoup plus original, plus important aussi comme précurseur du socialisme, est le bénédictin dom Deschamps. Avec lui, nous avons l'exemple du socialisme métaphysique ^2[15]. M. Beaussire a exhumé la singulière figure de ce religieux, qui fut en correspondance avec un grand nombre de philosophes, n'aima pas la philosophie, mourut en chrétien après une vie régulière, et professa en métaphysique les principes mêmes de Hegel, et en morale le communisme. Déjà dans son premier ouvrage, les Lettres sur l'esprit du siècle, en 1769, il attaque la société policée qu'il trouve radicalement mauvaise. Dans le deuxième, La voix de la raison contre la raison du temps, on trouve des déclarations telles que celle-ci : « Il était dans le premier dessein de la Providence, selon la théologie même, que tous les hommes fussent égaux et les biens communs, que l'homme fût sous la loi naturelle, si l'homme n'avait pas péché[16] ³. » Si la religion, tout en prêchant l'égalité et la désappropriation, ne condamne pas la propriété et l'inégalité, c'est qu'elle est obligée de s'accommoder à l'état de lois. Mais la doctrine morale de Deschamps, comme ses idées métaphysiques ne furent développées que dans son grand ouvrage : La vérité ou le vrai système, dont une copie, incomplète d'ailleurs, nous est parvenue[17] ⁴.

La théorie qui domine son œuvre est un panthéisme complet.

[410]

          Pour lui, le sujet pensant ou sentant n’a pas d'existence distincte au sein du inonde idéal et du monde sensible. Il développe les propositions fondamentales de l’idéalisme hégélien. De ce panthéisme métaphysique et sans idées morales, une seule conséquence pratique peut être tirée, c'est « l'absorption des individus dans la société, correspondant à l'absorption des êtres particuliers dans le tout ».

Aussi est-il sévère pour « l'état de lois » qui règne actuellement. La religion n'a pas tort de voir dans la propriété l’effet du péché originel. Elle dérive de cet état de lois, « qui est le vrai péché d'origine, et ne doit que nous amener vers l'état de loi naturelle et morale, qui est le vrai rédempteur à attendre [18]¹ ». Or, dit il, «• le principe moral, que domine le principe métaphysique et qui aurait nécessairement pour conséquence de ne point faire à autrui ce que nous ne voudrions point qu'on nous fît, de n'en point faire notre sujet, notre valet, notre esclave, ce principe, dis-je, est l'égalité morale, qui renferme dans elle la communauté de biens quelconques[19]² ». Si nous voulons sortir du détestable état social où nous vivons et être conséquents de la vérité» première, il faut que nous ne soyons qu'un, au moral comme au métaphysique, et « que nous ne fassions chacun de notre tendance à faire tout aboutir à nous… qu'une tendance qui ne fasse plus obstacle à celle de nos semblables..., qu'une tendance commune[20] ³ ». I1 faut que l’individu, qui n'est rien par lui-même, consente à s'absorber dans l'espèce, qui est son tout, et cherche son bonheur particulier dans le bonheur général. Or, il ne peut arriver à cela que par un état d'égalité. Pour extirper les racines de l'inégalité, il faut retrancher de nos constitutions les deux propriétés qui nous ont désunis, celle des biens de la terre et celle des femmes. Ainsi s'édifiera l'état de mœurs sur les ruines de l'état social. •« Si l'on veut se peindre d'avance l'état de moeurs, il n'y a qu'à se figurer les hommes hors des villes, jouissant sans inconvénients, sans lois et sans rivalité quelconque, de toute l'abondance, de toute la santé, de toute la force contre tout ce qui pourrait leur nuire, de toute la tranquillité d'âme, et de tout le bonheur que la vie champêtre, l'égalité morale et la communauté des biens, y compris celle des femmes, peuvent leur procurer et leur procureraient nécessairement[21]⁴. » Ce sont ces deux propriétés, plus redoutables dans l'état de lois que dans l'état sauvage, qui, en étant légalisées, ont occasionné le mal moral.

[411]

L'état sauvage ou dé nature serait préférable h l'état actuel, si nous n'avons pas l’espoir d'arriver par lui « à l’état social raisonnable, que j'appelle l’état de mœurs ou d'égalité ou de vraie loi naturelle ou morale, et qui est, sans contredit, préférable à l'état sauvage[22] ¹ ». On voit que cet état idéal, supérieur à celui de Rousseau, puisque ce n'est pas l'état sauvage, ressemble singulièrement à l'état d'anarchie. D'ailleurs, contrairement à la plupart des socialistes, c'est surtout aux riches que Deschamps s'adresse ; il juge que tous les ennuis qu'ils éprouvent actuellement doivent bien les disposer pour l'état social raisonnable, d'où la culture intellectuelle sera bannie, et où l’on oubliera les mille soucis artificiels que les hommes se sont créés : l'âge d'or pourra renaître pacifiquement, et la chose arrivera, dès que les lois divines et humaines auront cédé la place à la vérité métaphysique et morale, ce qui est inévitable. Tel est le système de Deschamps. Il est complètement isolé et original à son époque. La métaphysique n'était pas en honneur au 18^e siècle ; et notre religieux est une anomalie parmi nos autres socialistes, dont les mobiles sont bien différents. Aussi, nous ne nous étonnerons pas s'il trouva assez peu d'accueil chez les philosophes du temps. Robinet goûtait l'état de mœurs et le souhaitait, mais, disait-il, « qui attachera le grelot[23] ² ? » Jean-Jacques jugeait son système une rêverie[24] ³, et Voltaire refusait de l'entendre[25] ⁴. Deschamps eut quelques disciples parmi les gens du monde, entre autres, le marquis de Voyer, fils du comte d'Argenson et neveu de notre socialiste. Mais il ne fit pas école. Son cas reste isolé dans notre littérature socialiste du 18^e siècle. Il constitue un antécédent curieux et inattendu du socialisme moderne.

On voit quelle variété présente la liste des écrivains où l'on trouve quelque chose qui approche du socialisme. Pour avoir une idée à peu près complète de son importance dans la seconde moitié du XVIII^e siècle, il nous faut dire quelques mots d'un certain nombre d'écrivains qui se groupèrent autour d'une question très spéciale, la réforme de la législation criminelle.

 

  ¶ 3:08 AM

  bohme boehm boehme and Baader

Jacob Bohme (1575-1624), the shoemaker of Gorlitz, ranks as the greatest of modern theosophists; and Franz Baader (1765-1841), teacher of speculative dogmatics in the University of Munich, ranks as his greatest disciple. An eminent place among the followers of Bohme is also assigned to two writers of the eighteenth century, the French mystic Saint-Martin and the German Oetinger. In the same century the English translator of Bohme's writings, William Law, rendered to him, as is well known, an almost unbounded homage.

          The interpretation of theosophic speculations is in general a difficult task. In the case of Bohme, interpretation is specially arduous, since his scant education supplied him but imperfectly with means for expressing the great thoughts with which he wrestled. It is not strange, therefore, that his writings have called forth rather discordant expositions. How great has been the variety of opinion, even down to a recent date, respecting the essential trend of Bohme's thinking, is well indicated by the following from Professor Hamberger: "Some, especially Hegel and Feuerbach, rejoice to find him a pantheist; others, like Standenmaier, lament this discovery, or else, like Weisse, regard the question of Bohme's pantheism as still unsettled. Again, others esteem him a theist, but so interpret his teaching that God appears therein to be placed in a dependent relation to the world, a result with which they are content. Here belong Dr. "Wirth, Dr. Wullen, and Dr. Moriz Carriere. Professor Sengler, on the other hand, believes that it [407] is necessary to conclude that Bohme designed to predicate a dependence of the Divine Personality, not upon the world, but upon His own nature; and this he pronounces an essential imperfection in his teaching. Still others finally charge against him a close affiliation with Manichaeism; so Professor Baur, with whom, in part at least, Dr. Haune agrees." (Baader's Werke, Band XIII, Einleit.) The true verdict seems to be, that, while Bohme had points of approach to the pantheistic and the dualistic standpoints, his real theory was essentially distinguished both from pantheism and from Manichaeism. Among the interpretations mentioned above, that of Professor Sengler is probably the correct one. With it Martensen substantially agrees in his very interesting and able treatise on Jacob Bohme (translated from the Danish by T. Rhys Evans, 1885).

In his conception of God, Bohme gives great prominence to the idea of life. He wishes to grasp the Divine Being as the living God. Now life, in his view, demands movement realization and assertion of itself by a process. Immobility is but another name for death. But movement there cannot be without multiplicity or contrasts. The proper contrast of spirit is nature. In God, accordingly, eternally subsists, as the other or counterpart of spirit, a nature. This is called into manifestation by desire and imagination, which arise as God, emerging from His absolute quiescence, casts a glance upon Himself and sees as in a mirror the possibilities of His being. It consists of an infinite plenitude of powers, seven of which are ranked as fundamental. By means of this nature God passes from the dreamy self-consciousness which He has in the contemplation of an unsubstantial image of Himself, and attains to real self-consciousness. The Trinity, subsisting before potentially, now subsists actually, the diverse relations to the nature serving to call forth the latent trinitarian distinctions in the Godhead. This evolution or process of self-generation, as Bohme takes pains to inculcate, is not to be taken in a temporal sense. Though the terms before and after are used in description, it is to be understood that they denote only the logical order of the momenta [408] which enter into the eternal, ever-renewed process of the divine life.

As appears from the above, there is an inward and an outward aspect of the divine life, even apart from the creature world. The proper conception of the supra-mundane Deity is not exhausted by the trinitarian distinctions. A fourth element must be added: namely, the manifestation of God through the eternal nature; His glory, the uncreated light, the heaven in which God dwells from everlasting to everlasting.

The creation is regarded as a free act, and not as a necessary factor in God's self-realization. At least, prominent interpreters so understand Bohme. "We maintain," says Martensen, "that a careful study of Bohme will establish Franz Baader's conclusion that Bohme's God is the God who is perfect in Himself, prior to creation and the world."

Still, while Bohme avoids the strict pantheistic ground, in that he assumes a positive and free initiation of creation on the part of God, he maintains that in a sense creation is out of God. The traditional term ex nihilo needs to be modified. The world pre-existed in God in idea and in potency. "In His eternal Wisdom God has the form for the created world; in his eternal nature He has its matter; not as though there were matter in God Himself, but rather an energetic potency, which is the fons originis of matter. We may also say that the world is created, according to Bohme's view, out of the seven Natural Properties or Forms which compose the Glory of God, and which themselves contain the mediation of Idea and Nature." (Martensen.)

Like many other theosophists, Bohme interprets the Mosaic account of creation as the history of the renovation of a ruined and chaotic world, rather than the story of its original formation. Prior to the events there recounted, as he conceived, a great catastrophe had taken place. On account of the close relation subsisting between the upper and the lower realm, the fall of Lucifer and his angels had brought into the latter province utter confusion and desolation.

The origin of evil lay in the free act of the creature. So [409] Bohme emphatically asserts. Still his language is not always as conformable to this fundamental thesis as could be desired. The strong emphasis which he placed upon contrasts as conditioning all real life was a standing temptation towards the radical position which appears in this expression of Schelling : "Real concord is vanquished discord. Heaven would be lifeless without Hell." Even in God Himself he posited, not indeed the actual contrast of good and evil, but diverse grounds having an analogy with the one and the other, a light centre and a dark centre. The preponderance of the former over the latter is the safeguard of a most holy and blessed harmony in God, while the reverse relation in the fallen creature opens the floodgates of evil.

The fall of Adam was regarded by Bohme as taking place by successive stages. The descent from the original plane began before the eating of the forbidden fruit. Prior to that crowning trespass Adam had turned away from his inner bride, the heavenly Sophia, and began to covet an outward mate, after the order which prevailed in the animal creation. The result was a severance in his being. Originally he was androgynous, representing the higher unity of man and woman, and destined, apart from all sexual relations, to produce beings in his own likeness. (Compare Gregory of Nyssa and Erigena.)

On the subjects of christology, soteriology, and eschatology Bohme did not depart widely from the ordinary Lutheran representations. We notice only the emphasis which he placed upon the idea of an essential relation between justifying faith and sanctification, and his belief that the soul in the intermediate state has a species of body.

Baader's system is in outline so much like that of Bohme that very little needs to be added to the foregoing. No less than the Protestant theosophist the Roman Catholic emphasizes the necessity of assuming a process in God (upon which His self-consciousness is conditioned), since no life can be without a process. He also insists upon a nature in God, which, in the process of the divine life, is ever glorified into [410] a body perfectly corresponding to God as Spirit. This view he regards as fundamental to a theistic philosophy. By placing a nature in God an adequate means of His self-revelation is posited ; He appears complete in Himself and has no need of the creature in order to become revealed to Himself. Thus the naturalism of Schelling and Hegel is forestalled.

The intimate relation between spirit and nature (in the created world) is a conception upon which Baader lays very great emphasis. The laws of the one correspond to the laws of the other. The two are linked together in destiny. As man is eclipsed by sin, nature passes under shadow. As man is redeemed and glorified, nature is lifted up towards the plane of its lord and is also glorified. All in the region of sense is a parable and symbol of spiritual realities. As the history of theosophy shows, this conception, however much of truth it may contain, carries with itself a certain temptation. The close reciprocal relation between spirit and nature may suggest a species of magic, or the appropriation of the spiritual through the manipulation of the material. And it can hardly be said that Baader has kept wholly clear of this element. Some of his statements, for example, respecting the Levitical sacrifices seem to predicate a magical agency. (Werke, Band VII.)

On the connection of the primitive chaos with a foregoing fall of spirits, and on the androgynous state of the unfallen Adam, Baader is in full accord with Bohme. The primitive condition of Adam he describes as identical with that of Christ between His resurrection and His ascension, the exception being understood that Christ was no longer temptable, whereas Adam was exposed to the assaults of evil and in peril therefrom. (VIII. 192.)

Towards the doctrinal system and polity of his own Church Baader occupied a very free position. He gave his preference to the Greek Church as respects the principal points in which it differs from the Roman Church. He declared the papal headship entirely foreign to the primitive constitution of the Church, and maintained that it had no [411] place for many centuries except as a tendency patronized by a part of Christendom. He repudiated the notion of unconditional dependence upon any human agent. As each apostle, he says, received his spiritual equipment directly from the Lord, and needed not the mediation of Peter, so is it with each and every man to the end of time. The utter irrelevancy of the Scriptures which are commonly quoted for the primacy is exhibited by him in a way decidedly satisfactory to anyone but an infallibilist, and the counter representations in the Gospels are commented on to good effect. Referring to Matt. xx. 25-28, he says: "This passage agrees ill with the representation of a prince of apostles, even when regarded as only primus inter pares, and just as ill with a compulsory church regiment, or with the idea of subjection, whether of one priest to another, or of a layman to a priest." (Werke, Band X.) This surely is at a great remove from average Romanism, and is not far from the Protestant standpoint. Perhaps we may discern here in the person of Baader an illustration of one of his own declarations, namely, that the study of the Philosophus Teutonicus, as he calls Bohme, is well adapted to serve as a means of reconciliation between the different confessions.   ¶ 8:51 AM

  The Threshold of mysticism

 

…

It is evident that the philosophy which denies us an absolute science has ipso facto annihilated its claim to affirming or denying anything in the region of the fundamental; and, having regard to the mystery- which surrounds us, it is in no respect more improbable that our aspiration after Goethe's “serene and solemn Spirit Land," after the "rich world unseen," the "Mystic Harmony" of Lagneus, where the according wisdom of the Hermetic Philosophers is like the melody of "a choir invisible," and after "the curtained realm of spirits," have a foundation of truth and an avenue through death to realization, than is the counterview. Everywhere encompassed by a hopeless and insoluble problem, nothing can be rejected as impossible, nor can anything be accepted as of pre[19]ponderance in the scale of probability. Here is the legitimate agnosticism, unadulterated by the positive element, and completely dissimilar from the scientific licence of fraudulent dogma which masquerades in that philosophical name.

If in the face of this utter discouragement, this stony indifference which is imprinted on the lineaments of the sphinx, it is possible for hopes and aspirations to survive at all, then to those with which we are concerned the tolerance of an extra-human impartiality is extended in rigid silence. It is evidence of their strength that under such circumstances they can and do survive, and it is curious to note how, from the conflicting significance of the contradictory message of life, they derive a certain nourishment. The beauty of existence, the loveliness of imperfect humanity, the advanced degree of moral grandeur which exists in the midst of so much unfavourable environment, the good that is found in all, the extraordinary evolution of misfortune into joy, the fruit unto beneficence which is produced by the greatest calamities, occasionally in entire independence of the disposition of the sufferer, the possible perfectibility of all men, are indications of a discernible movement in the direction of "some far-off, divine event, towards which the whole creation moves" — a progress as slow as the motion of our planetary system through the space of stars, but still certain, still faintly traceable —

 

On to the bound of the waste,

On to the City of God—

 

the Paradisus Aureolus Hermeticus, bright as the City of Hud, which Figulus, the blessed Master, beheld from afar, and was content.

The quality of undefined faith which a sense of this progress begets in the mind is perhaps at best but the “thin optimism” which ministered to the spiritual necessities of Emerson, but it is peaceful and permanent, and the world is transfigured under its influence by a slow and equable process. The insoluble problems are informed by the gentle lustre of hopes devoid of extravagance and aspirations exempted from the many errors of enthusiasm. Consciously or otherwise, the agnostic passes towards the Mystic, not by accretions to his philosophy, but because, under the guidance of that philosophy, he is emancipated from the bondage of words. Unobsessed by the nightmare of materialism, he does not see matter everywhere; uninvolved by the dreams of the spiritualist, he does not see spirit everywhere; but behind the veil of appearances he intellectually recognizes the Grand Reality — the Sapientia Dei of Mercurius — which is the source of appearances; he is aware that there is the same foundation, the same universal truth at the bottom of all manifestations, and, in this sense, like the fairy-gifted poet of “Phantastes,” he “beholds the same thing everywhere.” Now, that there is but one substance infinitely [20] differentiated in the universe is a principle which is the heart of Buddhism,, philosophically considered, of Spinozism, of the system of Berkeley, and of pure Mysticism.

Then, seeing that within the whole range of the phenomenal universe, there is nothing which seems to have struck its roots more deeply into the underlying reality than the manifestation which is the conscious mind, it is but one step forward to seek the reality within, and another fundamental principle of Mysticism is at once developed. It is then, so to speak, that the one thing permanent looks forth from the eyes of man upon the universe of illusions, and the appearances with which he is surrounded group themselves gradually into symbols which become truly “shows that show,” parables to interpret, the language of the Mystic writ large upon the entire Cosmos. In the mantle of this poetic influence, under the magic of this roseate idealism, which dissolves all things in weird dream light, the thinker at this point occasionally drifts into avowed Mysticism. In some instances he becomes absorbed in the interior life, like Saint-Martin, the philosophe inconnu, Saint-Martin, qui se cacha toute sa vie and then indeed he has entered upon the way of life and benediction, the sernita reditudinis dc Alchemia. In others, he is drawn to the external, and begins among the phenomena of modern psychology the long search for the soul, which he pursues amidst sorrow, toil, and disappointment, ultimating commonly in the dissatisfaction of a negative conclusion. Of course, it is only in rare instances that a solid conviction is attained. The agnostic, even when modified by Mysticism, frequently remains to the end a “thin” optimist, condemned to reservation of judgment upon every vital question, and conscious to keenness of the utter incapacity of any negative philosophy to provide vertebrae for morality on the collapse of dogmatic beliefs. Thin optimism is not a gospel, undefined aspirations and indeterminate hopes are insufficient to humanity at large; if he decline to identify himself with doctrines in which he has ceased to believe, he at least will lift no hand against them, having nothing to offer in their place, and being sadly aware that they are less inadequate than his own vague uncertainties.

This is no mere fancy sketch. It epitomizes the history of a section of radical thinkers who have, metaphorically speaking, discovered the universal dissolvent, the Hermetic “Liquor of Alkahest,” which reduces to philosophic water its own vessel as well as all other substances, and leaves nothing solid in its neighbourhood. Their history is to some extent coincident with the history of all who have come to recognize that old world answers are no longer adequate to questions which in modern times have assumed a new aspect.

[21]

Now, the radical agnosticism, to which reference has been made above, is a philosophical principle which within its own lines is impregnable, and as It is a principle, moreover, which lends itself readily to Mysticism, we regard it as a preface or prolegomena to all transcendental metaphysics. And seeing that, in some or other form, the personal element is rarely absent from any earnest work, we need make no apology whatever when we explicitly desire to be included among the number of those persons whose original religious impressions have been profoundly modified by the action of this philosophy; but the aspirations which are compatible therewith have led to the extension of our researches into the fields of experimental psychology; so have we come to discover in mystic doctrine a certain arcane door which opens into the dim highways of the interior life; and have penetrated a sufficient distance to perceive that there is a world within us wherein those aspirations may be realized. When the mystery of the universe is contemplated through the mesmeric medium of a moonlit night upon the sea; when the imagination is dilated under the spiritual influence of Nature, and the mind’s mood is unified with the world's mood, it is then by a natural transition that the Mystery is transfigured into Mysticism, and the aspiration of the soul towards that beautiful reality which is behind this sheeny veil of shining sea and star-sprent heaven above; the light which is behind this tawny light “of the orb'd moon aureoline” is the aspiration of the veritable Mystic towards the "sovereign balsam," the "saphiric medicine," and the Grand Totality. Thanks be to God for those moments of inspiration and of unclouded insight! Thanks be to God for those brief electric contacts with the inmost heart and centre of real being! He who has never known them has never truly lived. Who counts their revelations as delusion is devoid of all faculty for truth!

Now, pure Mysticism, understood in its proper sense, is unencumbered by arbitrary dogma; it aims at the union of that which is highest in man with that which is supreme in the universe, and its methods are strictly experimental. But it claims to be in possession of an instrument of transcendental cognition which is unknown to modem science. The nature of this instrument will be delineated in its proper place. Here it is only needful to notice the logical elaboration of the possibility in so far as it affects the agnostic philosophy, and this chapter may not unfittingly conclude with a tabulated resumption of our mystic claim in its connection with the teachings of a fashionable and accredited philosophy, which regards itself as radical in character.

 

(a) Agnostic doctrine admits that there is a reality which subtends all appearances — in other words, that the universe is a phenomenal manifestation, which covers a concealed noumen.
...

  ¶ 1:24 AM

  correspondance diplomatique illuminés ... martinistes 2

[207]

 

Saint-Pétersbourg, 28 avril / 10 mai 1816.

 

Monsieur le comte,

 

J'ai appris avec la plus grande joie que nous sommes enfin maîtres d'Alexandrie ; il en était temps. Il faut rendre justice à messieurs les détenteurs ; les Autrichiens tiennent bien ce qu'ils tiennent. Frédéric II, qui voulait parler latin, disait, comme on sait : Beati pozedentes ! Mais cet axiome est de toutes les langues et se trouve partout.

Votre Excellence a lu sans doute ou parcouru l'ouvrage de M. de Pradt sur le Congrès de Vienne. Je lui recommande le chap. XIX du 2^e vol. sur l'Italie. Ce qui lui plaira et ce qui lui déplaira mérite une égale attention.

Pourrais-je lui demander sans indiscrétion pourquoi à la page 127 du Palmaverde, qu'elle a bien voulu m'adresser, je vois les noms des grands officiers de l'ordre de Savoie, sans aucun nom de chevaliers ? Auriez-vous vu par hasard, dans le berceau du nouveau-né, l'inévitable épitaphe d'un vieillard vénérable ? Tout ceci, je le répète, sauf indiscrétion.

 

J'ai vu avec beaucoup de plaisir dans la dépêche de Votre Excellence qu'elle a pris, ainsi que Sa Majesté, quelque intérêt à la petite dottorata que j'ai envoyée sur les illuminés. Je ne crois pas du tout, comme le dit fort bien Votre Excellence, que nous sortions tout à fait de notre sujet en traitant celui-là ; rien de ce qui touche à la vitalité des empires n'est indifférent au département confié à Votre Excellence. Je la prie, et je prie [208] aussi Sa Majesté de vouloir bien se rappeler que dans tout ce que j'ai dit je n'ai point parlé en l'air, que je dis ce que je sais à fond, ce que j'ai vu, ce que j'ai lu; que j'ai copié de ma main les papiers secrets. Conjointement avec un ami précieux, que je ne cesserai de regretter (le feu comte Salteur), j'ai fait les recherches les plus laborieuses pour savoir à quoi m'en tenir sur ce grand chapitre, et j'y ai gagné au moins de savoir de quoi je parle. Sa Majesté, lorsque ce sujet se présentera à son esprit, doit bien se garder de deux choses : 1° de confondre les illuminés avec les francs-maçons ; 2° de n'attacher qu'un seul et même sens à ce mot d'illuminés, puisque l'abus du langage l'applique à des systèmes entièrement différents. L'effet de l'illuminisme, tel que je l'ai fait connaître sur la Russie, n'est et ne peut être que celui que j'ai dit, c'est-à-dire de ronger de son côté la religion nationale, déjà limée puissamment de trois côtés par le protestantisme, par le catholicisme et par le rascolnisme. Ce dernier parti, déjà innombrable, vient de recevoir un grand aliment, au moins préparé par la détermination de la Société biblique de publier une traduction de la Bible en russe vulgaire ; cette traduction créera de nouveaux rascolnics par milliers ; mais rien ne peut détromper les Russes des folies étrangères , ils ne se défient que de notre sagesse. C'est un fatum inexplicable. Ils auraient cependant un argument bien clair, bien facile, bien lumineux pour se détromper de la Société biblique, s'ils n'étaient pas condamnés, je ne sais pourquoi, à n'en écouter aucun. Ils nous accusent sans cesse de prosélytisme ; à la bonne [209] heure, c'est un vice que nous partageons avec les mathématiciens, qui se font entendre partout, comme on sait. Or, puisqu'on nous accorde ce talent, même à un degré éminent, qu'on nous croie au moins sur les moyens de l'exercer ; et puisque nous condamnons la communication illimitée des Écritures saintes en langue vulgaire comme pestilentielle à la religion, qu'on proscrive donc sans autre examen ce que nous proscrivons à ce titre. Point du tout, monsieur le comte, ils continueront à convenir intrépidement que nous sommes de très-grands peintres, tout en niant que nous sachions broyer les couleurs.

Il y a des illuminés dans toute l'Europe. J'en ai connu et laissé beaucoup en Piémont, mais Sa Majesté doit peu s'en embarrasser. Le Piémontais est trop instruit, trop calme, trop fin surtout et trop guardingo pour donner, du moins en nombre considérable, dans ces billevesées aériennes.

Le roi peut se tenir sûr de n'avoir jamais chez lui que de bons chrétiens et de robustes mécréants. Pour de ceux-ci, j'en ai connu, même de la plus haute taille.

Voici une anecdote qui tombe de ma plume. Il m'arriva jadis de passer une journée entière avec le fameux Saint-Martin, qui passait en Savoie pour se rendre en Italie. Quelqu'un lui ayant demandé depuis ce qu'il pensait de moi, il répondit : c'est une excellente terre, mais qui n’a pas reçu le premier coup de bêche. Je ne sache pas que dès lors personne m'ait labouré ; mais je ne suis pas moins enchanté de savoir comment ces messieurs labourent. Au reste, monsieur le comte, quoique [210] je ne sois qu'une friche, cependant le bon Saint-Martin a eu la bonté de se souvenir de moi et de m'envoyer des compliments de loin.

Un grand nombre de bons esprits croyaient pouvoir prédire que l'éloignement des jésuites n'arrêterait nullement la propagation des nouvelles idées ; c'est en effet ce qui arrive, et d'une manière purement spontanée. Dernièrement une femme bien née, mais d'un esprit et d'une instruction très-ordinaires, et fanatique jusqu'à la fureur pour son parti, s'est tournée brusquement du côté de saint Pierre ; quelqu'un, Russe ainsi qu'elle, et qui avait droit de lui parler, lui ayant demandé quelle était donc la cause d’un changement aussi extraordinaire, elle a répondu ; « les bêtises que m'a dites mon pope à ma dernière confession de Pâques. » Ceci est très-singulier et très-remarquable. Votre Excellence y verra une nouvelle preuve de ce que j'eus l'honneur de lui dire au premier moment : que les jésuites avaient sans doute profité (peut-être avec quelque imprudence de la part de tel ou tel individu) du mouvement opéré dans les esprits, mais qu'ils n'en étaient ni ne pouvaient en être les auteurs,

Tel est, monsieur le comte, le supplément que je devais à ma lettre sur les illuminés ; je n'ai pu le faire ni plus long ni plus court. Le tarif tant attendu vient de paraître, j'aurai l'honneur d'en rendre compte. M. de Lucadon, major dans les gardes de Sa Majesté Prussienne, vient d'arriver ; c'est un ministre dans les formes, mais seulement pour les communications de tactique, du moins à ce qu'on dit. Je suis, etc.   ¶ 2:03 AM

  correspondance diplomatique illuminés martinistes ...

CORRESPONDANCE DIPLOMATIQUE, [167]
la sainte alliance en royale interrogation
Joseph de Maistre au comte De Vallaise

 

Saint-Pétersbourg 20 Janvier/2 février 1816.

 

Monsieur le comte,

 

Un travail forcé, imposé par les circonstances du moment, avec un rhume des plus violents, a fini par me donner un peu de fièvre ; je dicte cependant cette lettre du fond de mon lit à une personne de confiance, pour ne pas laisser en suspens un article qui peut être détaché de la masse des affaires.

Votre Excellence m'a fait tout le plaisir possible en m'apprenant que j'avais rencontré les idées de Sa Majesté sur la fameuse convention chrétienne de Paris, et puisque le Roi me fait l'honneur de désirer de plus amples détails sur ce point, voici ce que je dois ajouter,

Votre excellence a beaucoup ouï parler d'illuminés, mais qu'elle prenne bien garde qu'il n'y a pas de mot dont on abuse davantage ; on s'est accoutumé à ranger sous ce mot tous les gens qui professent des doctrines secrètes, de porte qu'on était venu à donner le même nom aux disciples de Weishaupt en Bavière, qui avaient pour but l'extinction générale du christianisme et de la monarchie, et aux disciples de Saint-Martin, qui sont des chrétiens exaltés.

Pour fixer ses idées, il suffit que Votre Excellence sache qu’il existe maintenant en Europe une innombrable quantité d'hommes qui ont imaginé que le christianisme recèle des mystères ineffables nullement inaccessibles à l'homme, et c'est ce que les Allemands appellent le christianisme transcendantal

[168]

Ils croient que le christianisme était dans son origine une véritable initiation, mais que les prêtres laissèrent bientôt échapper ces divins secrets, de manière qu'il n'y a plus dans ce moment de véritable sacerdoce. La haine ou le mépris de toute hiérarchie est un caractère général de tous ces illuminés, au point que Saint-Martin, avec toute la piété dont ses livres sont remplis, est cependant mort sans appeler un prêtre.

Ils croient à la préexistence des âmes et à la fin des peines de l'enfer, deux dogmes fameux d'Origène. Je n'en dirai pas davantage à Votre Excellence, ceci n'étant point une dissertation ; je me borne à lui dire que je me suis si fort pénétré des livres et des discours de ces hommes-là, qu'il ne leur est pas possible de placer dans un écrit quelconque une syllabe que je ne reconnaisse.

C'est cet illuminisme qui a dicté la convention de Paris, et surtout les phrases extraordinaires de l'article 1er, qui ont retenti dans toute l'Europe. Quelqu'un observait l'autre jour en riant qu'on avait fait tort au Saint-Esprit en ne l'y nommant pas, et que c'était un passe-droit. Mais il ne s'agit pas de rire : les illuminés de ce genre pullulent à Saint-Pétersbourg et à Moscou ; j'en connais un nombre infini, et il ne faut pas croire que tout ce qu'ils disent et écrivent soit mauvais, ils ont au contraire des idées très saines, et, ce qui étonnera peut-être Votre Excellence, ils se rapprochent infiniment de nous de deux manières. D'abord leur propre clergé n'a plus d'influence sur leur esprit, ils le méprisent profondément, et, par conséquent, ils ne l'écoutent plus : s'ils ne croient pas le nôtre légitime, au moins ils ne le mé[169]prisent point et même ils ont été jusqu'à convenir que nos prêtres avaient mieux retenu l'esprit primitif. En second lieu, les mystiques catholiques ayant beaucoup d'analogie avec les idées que les illuminés se forment du culte intérieur, ceux-ci se sont jetés tête baissée dans cette classe d'auteurs : ils ne lisent que sainte Thérèse, saint François de Sales, Fénelon, madame Guyon, etc., etc. Or, il est impossible qu'ils se pénètrent de pareils écrits sans se rapprocher notablement de nous, et j'ai su qu'un grand ennemi de la religion catholique disait ici il y a peu de temps : Ce qui me fâche, c'est que tout cet illuminisme finira par le catholicisme.

Si, d'un côté, ils nous touchent par les mystiques, de l'autre ils se rapprochent des chrétiens relâchés ou pour mieux dire des déistes allemands qui ont inventé ou ramené la distinction de la religiosité et de la religion : par la première, ils entendent certains dogmes fondamentaux qui font l'essence de la religion, et par la seconde, les dogmes particuliers de chaque communion qui n'ont rien d'essentiel. La première est l'homme, et la seconde est son habit, dont vous seriez bien le maître de changer, monsieur le comte, sans cesser d'être le comte de Vallaise.

Je suis parfaitement informé des machines que ces gens-là ont fait jouer pour s'approcher de l'auguste auteur de la convention et pour s'emparer de son esprit : les femmes y sont entrées comme elles entrent partout.

 

Votre Excellence a observé que la convention n'a [170] point de titre ; j’ajoute qu'elle ne peut point en avoir, et voici pourquoi : c'est que tous les grands et excellents personnages qui l’ont souscrite ne connaissent pas dans toute leur étendue les vues de ceux qui l’ont dictée, et que ceux-ci se gardaient bien de vouloir s'expliquer clairement.

Si l'esprit qui a produit cette pièce extraordinaire avait parlé clair, nous lirions en tête : Convention par laquelle tels et tels princes déclarent que tous les chrétiens ne sont qu'une famille professant la même religion, et que les différentes dénominations qui les distinguent ne signifient rien.

Méditez bien la pièce, monsieur le comte, et vous sentirez que si elle n'a pas ce sens-là, elle n'en a point.

Ces idées de dogmes fondamentaux et non fondamentaux, d'église universelle et de christianisme général ne sont point nouvelles ; elles ont été inventées il y a bientôt deux siècles par les protestants, qui ne savaient pas comment se défendre contre nous lorsque nous leur demandions où était l'église ; elles furent pulvérisées dans le temps par nos grands docteurs du 17^e siècle ; mais les Russes, qui sont parfaitement étrangers à notre controverse, les prennent pour des découvertes,

Votre Excellence voit que ce n'est pas sans raison que l'instinct royal de Sa Majesté s'effarouche à l'idée de souscrire cette pièce ; cependant, si la proposition lui en était faite directement, et surtout d'une manière pressante, je n'oserais pas dire qu'elle ne pût pas la souscrire, et voici mes raisons :

La pièce est absolument énigmatique, excepté dans l'endroit où elle déclare que les Rois ne règnent que par l’autorité divine. A cet égard, j'espère qu'il n'y a pas de difficulté ; et quant au passage où les trois monarques se déclarent pères de trois nations qui ne font qu'une famille, c'est encore une chose qui peut s'interpréter en bien ». A la vérité, il y a bien une idée de christianisme universel enveloppée dans ces expressions ; mais précisément parce qu'elle est enveloppée et nullement mise en dehors, il est permis de ne pas l'apercevoir ; et tout au plus, si sa Majesté, par la plus juste déférence personnelle ou par une autre raison, croyait devoir souscrire, il me semble qu'elle aurait à éviter toute difficulté en accompagnant sa signature d'une protestation que personne ne pourrait blâmer, comme par exemple : sans préjudice de notre parfaite soumission à tout dogme catholique sans exception ni restriction.

Ce que je dis, monsieur le comte, sans aucune prétention, uniquement pour répondre à votre invitation de m'expliquer plus amplement sur ce sujet

Une chose piquerait sans doute la curiosité de Votre Excellence, ce serait de savoir si les dogmes des illuminés, en s'approchant de l'auguste rédacteur de convention, ont obtenu son assentiment, et s'il a vu ce qu'on voulait obtenir de lui. Sur cela je n'ai rien à dire ; je ne dis que ce que je sais. Ce que je crois savoir par une foule de relations combinées, c'est que jamais aucun savant catholique ne s'est approché de lui, de manière que j'ignore si jamais notre système [172] a été exposé dans toute sa plénitude philosophique et religieuse.

Je crois devoir ajouter une chose singulière, c'est que le décret prononcé contre les jésuites est le meilleur antidote contre toute conséquence dangereuse qu'on voudrait tirer de la convention de Paris. En effet, dans la même semaine où, par la publication de la convention, les Autrichiens, les Prussiens et les Russes sont déclarés chrétiens d'une même famille, les jésuites n'en sont pas moins foudroyés pour avoir voulu proposer à quelques Russes d'embrasser la religion des Autrichiens, ce qui nous éloigne un peu de l’église universelle et du christianisme transcendantal. Il est dit dans le décret du 31 décembre que depuis plusieurs siècles l'empire de Russie repose sur la religion grecque comme sur un roc inébranlable. Je ne veux pas demander ce que c'est qu'une base inébranlable qui peut être ébranlée par trois ou quatre jésuites qui la touchent du bout du doigt ; je dis seulement que si jamais, en vertu de la souscription du Roi , on venait à lui demander quelque acte de tolérance contraire à ses principes, il prouverait sur-le-champ, par le décret rendu contre les jésuites, que tout prince souscripteur de la convention a tout le droit possible de défendre sa religion n'en déplaise à la religiosité.

Je me réfère à ma première lettre pour rappeler à Votre Excellence que le bien ne peut se faire que par nuances ; qu'il faut toujours se faire un plaisir et un devoir de louer les choses pour tout ce qui s'y trouve de bon ; que, malgré ce qui manque à la convention de [175] Paris, elle vaut cependant, selon les apparences, mieux que ceux qui l'ont dictée, parce qu'elle s'est épurée en passant par un canal plus net ; et qu'à la fin, elle doit produire quelque bien.

Telles sont les idées que j'ai cru devoir soumettre à

Sa Majesté ; elle y trouvera au moins une parfaite vérité et les bases nécessaires pour se décider dans sa sagesse, si les circonstances l'obligent à prendre un parti.

il y a dans cette lettre d'un diplomate à son ministre référent une façon de s'exprimer que nos chasseurs de sectes pourraient prendre en considération

l'action des jésuites est pointée du doigt...

 

  ¶ 1:27 AM

  un martiniste russe

UN PUBLICISTE RUSSE DU XVIII^e SIÈCLE

 et martiniste :

ALEXANDRE RADISTCHEV

 

L'un des événements les plus considérables de l'histoire de Russie, on peut dire de l'histoire du monde au dix-neuvième siècle, ç'a été la suppression du servage. On s'étonne aujourd'hui qu'une aussi monstrueuse institution ait pu subsister si longtemps. Elle avait tellement pénétré dans les mœurs, tant d'égoïsmes étaient intéressés à la maintenir, que, même sous Catherine II, à l'époque où les idées philosophiques envahissaient la Russie, il ne s'éleva contre elle que de rares et timides protestations. Dans la grande commission convoquée par Catherine II pour donner à la Russie un nouveau code de lois, qui d'ailleurs ne fut pas rédigé, le principe du servage ne fut même pas discuté. On se contenta de signaler certains abus, celui, par exemple, qui consistait à séparer les uns des autres les membres d'une même famille pour les vendre isolément. « Tournons nos regards vers l'humanité, disait dans la séance du 15 octobre 1767 le prince Michel Stcherbatov, et nous aurons honte à la seule pensée que l'homme, notre égal [96] par la nature, puisse être comparé aux bestiaux et comme eux vendu isolément. Nous sommes des hommes, et les paysans qui nous sont soumis sont nos semblables. La diversité des circonstances nous a faits leurs maîtres, mais nous ne devons pas oublier que ce sont des créatures comme nous. C'est là un principe incontestable or, est-il conforme à ce principe que le maître, uniquement par esprit de lucre, puisse arracher un homme ou une femme à ses parents, à sa famille, à sa maison, et le vendre comme une pièce de bétail ? Quel cœur ne serait touché en voyant couler les larmes du misérable vendu contraint d'abandonner le lieu de sa naissance, ceux qui l'ont engendré, élevé, avec lesquels il était accoutumé de vivre ? … Qui n'aurait pitié des gémissements, des larmes, de la douleur de ceux qui restent[1] ¹ ? »

Malgré la généreuse protestation de Stcherbatov, l'abus qu'il flétrissait se prolongea jusqu'aux premières années du dix-neuvième siècle. Quant au principe même du servage, personne dans la grande commission ne songea même à le discuter. Le premier Russe qui osa l'attaquer en face, ce fut Alexandre-Nikolaevitch Radistchev. On ne connaît à l'étranger ni son nom, ni son oeuvre vivant, il a été persécuté mort, son livre a été pendant de longues années interdit en Russie, ou, s'il a été autorisé à reparaître, plus d'une page importante en a été arrachée par la censure. Nos lecteurs me sauront gré, je crois, de leur faire connaître cet écrivain sympathique et original[2] ².

 

[97]

I

 

Alexandre-Nicolaevitch Radistchev naquit à Moscou ̃en 1749. Il fut élevé à l'Ecole des pages, l'enseignement y était médiocre, il ne comprenait guère que les mathématiques et la morale. L'école était dirigée par un major assez brutal, qui n'épargnait aux élèves ni la bastonnade, ni les soufflets. Envoyé pour compléter ses études au gymnase académique de Leipzig, Radistchev y mena cette vie pénible que mènent encore aujourd'hui beaucoup de ses jeunes compatriotes étudiants des universités étrangères il connut le froid et la faim, la misère et la débauche. Ce qui l'intéressait surtout, c'était la philosophie française. Il lut Helvétius, Mably, Rousseau. Il traduisit même un ouvrage de Mably Observations sur l'histoire de la Grèce. La traduction fut imprimée aux frais de Catherine par les soins de l'Académie des sciences l'impératrice n'y remarqua point ou crut devoir laisser passer une note assez subversive sur le despotisme.

Quand il revint en Russie, Radistchev était toujours pénétré de l'esprit des philosophes. Il était né « avec un cœur sensible on sait qu'il était alors de bon ton d'être sensible. Attaché à son retour au collège du [98] département du commerce, il fit un bon employé du service des douanes. Mais il avait de plus hautes ambitions il rêvait d'imiter, d'égaler peut-être, les écrivains étrangers dont les œuvres exaltaient son ardente imagination la lecture de l'Histoire philosophique des Indes, par Raynal, lui avait inspiré l'horreur du servage celle du Voyage sentimental de Sterne lui donna l'idée d'écrire un ouvrage analogue où, dans un cadre facile et élastique, il pourrait épancher sa sensibilité et dire à ses compatriotes tout ce qu'il avait sur le cœur. Le Voyage de Saint-Pétersbourg à Moscou fut imprima à Saint-Pétersbourg en 1790 ce livre d'un ennemi du servage avait été composé dans une imprimerie privée, par les serfs mêmes de l'auteur. Un censeur peu clairvoyant l'avait visé et approuvé Radistchev pouvait donc se croire en sûreté. En 1783, Catherine avait proclamé la liberté de l'imprimerie, sous le contrôle de la censure. Mais les premiers symptômes de la révolution française avaient épouvanté l'impératrice et l'avaient fait reculer dans la voie du libéralisme où elle s'était engagée naguère, de concert avec ses amis les philosophes. On lui signala le livre de Radistchev comme « infecté d'esprit français, rempli de passages où l'auteur défend les paysans qui égorgent leurs propriétaires, où il prêche l'égalité des citoyens et prêche la révolte contre les seigneurs. » L'auteur était un martiniste[3] ¹, autrement dit un franc-maçon c'était de plus un libre penseur il avouait lui-même qu'il ne s'était pas confessé et n'avait pas reçu la communion depuis quatre ou cinq ans. « Il est pire que Pougatchev, s'était écriée l'impératrice il fait l'éloge de Franklin » Radistchev fut cité devant la chambre criminelle. Il fut condamné [99] à la peine de mort et son livre à être détruit. La législation russe de cette époque était singulièrement confuse les considérants invoquaient tour à tour l'Oulojenie ou code du tsar Alexis Mikhaïlovitch, le règlement militaire, et même le règlement pour la marine. L'un des arguments les plus topiques contre l'auteur était celui-ci il avait publié l'ouvrage sous le voile de l'anonyme, donc ce n'était pas pour acquérir le renom d'écrivain donc c'était pour provoquer une révolution. Catherine eut le bon sens de ne pas ratifier cet arrêt monstrueux.

Radistchev, surpris par une si rude épreuve, ne montra pas, il faut le reconnaître, un tempérament héroïque. Il désavoua son livre, et de la façon la plus misérable. La profession d'homme de lettres, la dignité de publiciste n'existaient pas encore en Russie ; un martyr volontaire de la libre pensée eût été considéré comme un fou. Dans une note manuscrite qui nous a été conservée, le condamné expliquait ainsi la genèse de son livre et le remords qu'il éprouvait de l'avoir composé :

« Je ne veux pas justifier mon abominable livre, car je comprends maintenant combien il est horrible. Je pourrais en écrire moi-même la réfutation si mon intelligence n'était pas en désordre et mon cœur affligé ; mais je désire expliquer la marche de mes pensées et comment mon intelligence, roulant d'erreur en erreur, est arrivée finalement à cette confusion qui m'a conduit à l'abime. Jusqu'à mon mariage, j'ai surtout lu des livres de littérature j'ai lu aussi beaucoup de livres ecclésiastiques, suivant le conseil de Lomonosov car je connaissais insuffisamment la langue littéraire et je m'efforçais d'acquérir les connaissances nécessaires pour me mettre en état d'exercer ma plume. Je suis né avec un cœur sensible, et les essais de ma plume étaient toujours consacrés à de tendres objets, d'ailleurs sans succès. Lorsque je me mariai, je laissai de côté tout le radotage amoureux ; je jouissais du bonheur réel sans m'occuper d'autre chose que de mes affaires [100] domestiques. Quand je fus nommé au Collège du commerce, je considérai comme mon devoir d'acquérir les connaissances relatives au commerce. Je lus des livres relatifs à cet objet ; puis je me mis à lire des livres traitant de l'histoire universelle ou des voyages et je m'efforçai d'acquérir des connaissances dans la législation commerciale russe. Jusque-là mon intelligence avait sans doute oublié son ancien désir de s'exercer au métier d'auteur ou en avait été détournée par l'insuccès de mes œuvres légères. A ce moment, je me mis à lire l'Histoire des Indes de Raynal. Je puis considérer ce livre comme le point de départ de ma misère actuelle. Je commençai à le lire en 1780 ou 1781. Le style me plut je considérais ce style ampoulé comme de l'éloquence, les locutions audacieuses comme le vrai bon goût et, voyant ce livre estimé de tout le monde, je voulus en imiter la manière. Pour m'exercer, j'écrivis alors le récit sur les ventes publiques d'esclaves. L'année suivante, ayant lu Herder, je ̃commençai à écrire sur la censure. Enfin il m'arriva de lire la traduction allemande du Voyage d'Yorik, et il me vint à l'esprit de l'imiter. Je puis donc dire que le style de Raynal, m'entraînant d'erreur en erreur, m'amena à la composition de ce livre insensé. Ainsi, voulant imiter cet écrivain, je produisis cette œuvre monstrueuse. 0 insanité ! insanité ! 0 vanité pernicieuse de vouloir se faire un nom parmi les écrivains ! O vous, mes infortunés et bien-aimés fils, instruisez-vous par mon exemple et fuyez la vanité dangereuse de vouloir être des écrivains »

Dans son exil, Radistchev reprit conscience du rôle et de la véritable dignité de l'écrivain. Il fit peindre, pour en orner sa maison d'exil, l'image d'un saint martyr de sa franchise, avec cette inscription Heureux ceux qui sont exilés pour la vérité D'ailleurs, cet exil fut abrégé par la mort de Catherine II. Paul 1er le rappela en Russie. Alexandre Ier lui rendit ses droits civiques et même l'ordre de Saint-Vladimir, dont il avait été dépouillé. Il le nomma membre de la commission chargée d'élaborer un nouveau code de lois. Radistchev n'eut pas le temps d'y jouer un rôle bien considérable il mourut en 1802.

[101]

Il termina sa vie par le suicide. Après sa mort, on l'oublia. Ses amis firent paraître en 1807 ses œuvres posthumes, qui furent peu remarquées. Ce fut Pouchkine qui eut le mérite de remettre en lumière l'auteur du Voyage. Au mois d'avril 1836, il lui consacra une étude d'une quinzaine de pages. Il le jugeait d'ailleurs fort sévèrement :

« Le Voyage, disait-il, est une œuvre très médiocre, écrite d'un style barbare. Les tableaux de la misère des paysans, de la brutalité des seigneurs, sont exagérés et d'un ton banal. Les élans d'une sensibilité affectée et emphatique sont parfois extraordinairement ridicules. Dans l'oeuvre de Radistchev se reflète toute la philosophie française de son temps le scepticisme de Voltaire, la philanthropie de Rousseau, le cynisme politique de Diderot et de Voltaire, mais sous un aspect faux et bizarre, comme dans un miroir recourbé. C'est le véritable représentant d'une demi-civilisation. Le mépris ignorant de tout le passé, l'étonnement naïf devant le présent, la passion aveugle des nouveautés, des informations partielles et superficielles, voilà ce que nous offre Radistchev. C'est chez lui comme un parti pris d'exciter le pouvoir par d'amères critiques ; ne vaudrait-il pas mieux indiquer le bien qu'il est en état de faire ?... »

Ce jugement, comme on le voit, est plus sévère que sympathique mais, sous l'empereur Nicolas, le nom même de Radistchev effarouchait la censure, et l'étude de Pouchkine ne put être publiée que dans l'édition de ses œuvres qui parut en 1877. L'année suivante, Herzen imprimait à Londres l'édition que j'ai sous les yeux en ce moment. Dans une courte préface, il prenait vivement à partie le peuple coupable de n'avoir pas compris une des œuvres les plus remarquables du dix-huitième siècle. Je suis de l'avis de Herzen contre Pouchkine les défauts littéraires de Radistchev sont de son temps mais la nouveauté de ses idées est bien à lui et elle fait honneur [102] à son caractère. On en jugera par l'analyse et des extraits du Voyage, qui, jusqu'ici, n'a été traduit en aucune langue étrangère et qui, certainement, a le droit de bénéficier, lui aussi, de l'intérêt parfois exagéré qui s'attache aujourd'hui à des œuvres plus modernes et souvent moins intéressantes de la littérature russe.

 

II

 

Le Voyage de Pétersbourg à Moscou est un cadre imaginé par l'auteur pour exposer plus facilement sans alarmer la censure ou le public, les idées libérales et humanitaires que Radistchev avait puisées dans la lecture des philosophes, dans les méditations de sa conscience, dans le spectacle des misères qui l'entouraient.

« J'ai regardé autour de moi, dit-il dans la dédicace, mon âme a été désolée des souffrances de l'humanité j'ai regardé dans mon for intérieur, et j'ai vu que les misères de l'homme viennent de l'homme. »

C'était peut-être la première fois qu'un Russe songeait à dépeindre son pays dans des notes de voyage. Assurément, Radistchev n'a pas pour objet principal la description des types et des paysages néanmoins, au milieu de tout le fatras philosophique ou philanthropique qui encombre la plupart de ses lettres, on peut noter plus d'un détail intéressant pour l'étude des mœurs, du caractère ou de la nature russe il y a un siècle. La première lettre présente un tableau très animé d'un bureau de poste avec son maître négligent qui se soucie fort peu des voyageurs et se retourne pour dormir contre le mur quand on lui demande des chevaux, et ses braves postillons toujours prêts à atteler moyennant un généreux pourboire. L'homme russe auquel l'auteur s'intéresse [103] n'est pas un être abstrait, un membre quelconque d'une humanité idéale c'est un moujik réel en chair et en os «'est un izvostchik[4] qui chante une chanson mélancolique en ton mineur ou qui revient du cabaret en dodelinant de la tête c'est un bourlak[5] ¹, la joue rouge encore des soufflets reçus dans une querelle d'ivrognes. L'un des morceaux qui étonnèrent le plus les contemporains, c'est la lettre intitulée Klin [6]², où l'auteur décrit sa rencontre avec un chanteur aveugle et les paysans qui l'entourent. Il mérite d'être cité en partie :

« Dans la ville de Rome vivait un prince appelé Euthymian. » Ainsi chantait un vieillard aveugle assis à la porte de la maison de poste il disait la légende populaire d'Alexis .l'homme de Dieu il était entouré d'une foule composée surtout d'enfants et de jeunes gens. Sa tête argentée, ses yeux fermés, la sérénité de son visage inspiraient aux assistants une sorte de respect religieux. Son chant était simple ; mais son langage touchant pénétrait mieux dans le cœur de ses auditeurs, plus sensibles à la voix de la nature que les oreilles ̃exercées de Pétersbourg ne le sont aux savantes vocalises des Gabrielli, des Marchesi ou des Todi. Il n'y eut aucun des assistants qui ne fût agité d'une profonde émotion quand le chanteur, arrivé au départ de son héros, se mit à débiter sa complainte d'une voix entrecoupée. A ce moment, ses yeux se remplirent de larmes ; elles venaient d'une âme sensible aux malheurs d'autrui et elles coulaient en ruisseaux sur ses joues. O nature, que tu es puissante ! En contemplant le vieillard qui pleurait, les femmes se mirent à sangloter ; des lèvres de la jeunesse s'envola le sourire, leur compagnon ordinaire ; sur le visage des enfants apparut une sorte d'inquiétude même les hommes, si accoutumés à la brutalité, prirent un aspect sérieux.

» - O nature m'écriai-je…

» Après la fin de la chanson, tous les assistants donnèrent quelque chose au vieillard, comme pour le récompenser de sa [104] peine. Il recevait toutes les pièces de monnaie, tous les morceaux de pain d'un air assez indifférent, mais il accompagnait toujours ses remerciements d'un salut. Il faisait le signe de la croix et disait au donateur :

» Dieu te donne la santé.

» Je ne voulus point partir sans être accompagné par la prière de ce vieillard, certainement agréable à Dieu, et je demandai sa bénédiction pour la fin de mon voyage. Je mis un rouble dans la main tremblante du vieillard. Mais il le refusa…

» - Tiens, père, voici mon gâteau du dimanche, dit au chanteur une femme d'une cinquantaine d'années.

» Avec quel transport il le prit des deux mains !

» Voilà la véritable bienfaisance, la véritable aumône depuis cinquante ans, dit le vieillard, je mange ce gâteau les jours de fête et les dimanches. Tu n'as pas oublié la promesse que tu m'avais faite dans ta jeunesse. Ce que j'ai fait alors pour ton défunt père mérite-t-il que tu ne m'oublies pas jusqu'au tombeau ? Mes amis, j'ai sauvé son père des brutalités, hélas trop fréquentes de nos soldats. Ils voulaient lui enlever je ne sais quel objet, il se prit de querelle avec eux. L'affaire se passait là-bas derrière les granges, j'étais sergent de la compagnie, j'accourus aux cris de la victime. Je l'arrachai à leurs coups, peut-être à un pire destin. Elle s'en est souvenue, ma bienfaitrice, quand elle m'a vu revenir ici en mendiant.

» Veux-tu donc me faire affront devant tout le monde, vieillard, lui dis-je, et ne refuser que mon présent ? Mon aumône n'est que l'aumône d'un pécheur, mais elle lui profite si elle peut amollir un cœur endurci.

» Tu blesses un cœur depuis longtemps blessé par un châtiment de la nature, dit le vieillard. Je ne savais pas que je pouvais t'offenser en refusant ton présent. Pardonne-moi mon péché et, puisque tu veux me donner quelque chose, donne-moi quelque chose d'utile. Le printemps a été froid : j'ai eu mal à la gorge, je n'avais pas de foulard pour nouer autour du cou. Dieu a eu pitié de moi ; ma maladie s'est passée. N'as-tu pas un vieux foulard ? quand j'aurai mal à la gorge, je le nouerai autour de mon cou, il le réchauffera. Mon [105] mal cessera et je me souviendrai de toi, si tu tiens au souvenir d'un misérable.

 

» J'enlevai, le foulard de mon cou, je le mis à celui de l'aveugle et je lui dis adieu. »

Dès la seconde lettre, datée de Lioubani, l'auteur aborde la question qui lui tient le plus au cœur, celle du servage, et il l'aborde fort habilement :

« A quelques pas de la grande route, j'aperçus un paysan qui labourait son champ. Il faisait très chaud. C'était un dimanche. Ce paysan laboureur, pensai-je, appartient sans doute à un propriétaire auquel il ne paie point de redevance. Il travaille avec un grand zèle. Ce champ n'est sans doute point à son maitre.

» - Dieu te vienne en aide, dis-je en m'approchant du laboureur qui sans s'arrêter continuait le sillon commencé.

» - Merci, monsieur, répondit-il en secouant le coutre[7] et en faisant passer la charrue sur le nouveau sillon.

» Tu es donc un hérétique que tu laboures le dimanche ?

» Non, monsieur, mais Dieu est miséricordieux ; il n'ordonne pas de mourir de faim quand on a des bras et une famille.

» Est-ce que tu n'as pas le temps de travailler toute la semaine pour labourer ainsi le dimanche par cette grande chaleur ?

» Monsieur, la semaine compte six jours, et six fois par semaine nous avons la corvée ; le soir, si le temps est beau, nous ramenons chez le propriétaire le foin qui est resté dans la forêt. Dieu veuille, ajouta-t-il en faisant le signe de la croix, qu'il pleuve aujourd'hui. Si tu as, monsieur, des paysans, ils font sans doute la même prière.

» Mon ami, je n'ai point de paysans, aussi personne ne me maudit. As-tu une nombreuse famille ?

» Trois fils et trois filles.

» Comment peux-tu leur donner du pain si tu n'as que le dimanche pour travailler ?

» Il n'y a pas que le dimanche, il y a les nuits. Quand on n'est pas paresseux, on ne meurt pas de faim.

[106]

» Est-ce que tu travailles ainsi pour ton maître ?

» Non, monsieur, ce serait péché il occupe sur ces terres cent bras pour une seule bouche, et moi je n'en ai que deux pour sept bouches. On peut s'épuiser sur le sol du seigneur, il ne vous dira pas merci, il ne paie pas la capitation, il ne vous cède ni un mouton, ni une poule, ni du beurre. Le paysan ne peut vivre que dans les endroits où le seigneur se contente d'une redevance, et encore sans l'intermédiaire d'un intendant. A la vérité, il y a de bons seigneurs qui vont jusqu'à ne pas réclamer trois roubles par tête. Mais tout vaut mieux que la corvée. Maintenant on a encore imaginé de donner les villages en location le locataire arrache aux paysans jusqu'à leur peau. C'est l'invention la plus diabolique de mettre ses paysans au service d'un étranger. On peut encore se plaindre d'un intendant, mais à qui se plaindre d'un locataire ?

» Mon ami, tu te trompes ; les lois défendent de martyriser les hommes.

» Martyriser ! Ah ! oui... Monsieur, tu ne seras jamais dans ma peau.

» Et le paysan se mit à commencer un nouveau sillon.

» La conversation de ce paysan éveilla chez moi une foule de pensées. D'abord, je songeai à l'inégalité de la condition des paysans. Je comparai ceux de la couronne à ceux des propriétaires. Les uns et les autres vivent dans des villages, mais les uns paient une redevance déterminée les autres doivent payer ce que le seigneur exige. Les uns sont jugés par leurs pairs les autres sont morts devant la loi, sauf pour les affaires criminelles. Ainsi un membre de la société n'est connu du gouvernement, son protecteur naturel, que lorsqu'il viole le lien social, lorsqu'il devient criminel. Tremble, cruel propriétaire ; sur le front de chacun de tes paysans je lis ta condamnation. »

Cette page n'était point faite assurément pour être agréable à la classe si nombreuse des seigneurs terriens qui constituait alors l'élément principal de la société russe. Désormais Radistchev revient presque dans chaque lettre sur cette brûlante question du servage, et toujours pour flétrir la barbarie des maîtres et plaindre [107] les misères des paysans. Ainsi, dans la lettre datée de Zaïtsovo, il raconte les cruautés commises par un seigneur et justifie les serfs qui l'ont assassiné. Il conteste le droit que s'arrogeaient les maîtres de marier leurs serfs et notamment de faire épouser à des jeunes filles adultes des enfants de dix ans. Il ne se contente pas de condamner les abus, il attaque l'arche sainte, le principe même du servage :

« La coutume monstrueuse d'asservir un homme, notre semblable, coutume née dans les plaines brûlantes de l'Asie, cette coutume qui atteste un cœur de pierre et une absence complète d'âme, s'est étendue sur toute la surface de la terre, et nous, fils de la Slavie, nous l'avons adoptée et, à la honte de notre temps, nous la conservons encore aujourd'hui.

» .Qui porte des fers parmi nous, qui ressent tout le poids de la servitude ? Le laboureur, celui qui rassasie notre faim, qui nous donne la santé, qui prolonge notre vie. Il n'a le droit de disposer ni du sol qu'il laboure, ni du produit qu'il en tire. Or, qui a droit sur la terre, sinon celui qui la cultive ? Imaginons un groupe d'hommes arrivant dans un désert pour constituer une société. Ils pensent à se nourrir. Ils se partagent la terre couverte de chardons. Qui la recevra dans son lot sinon celui qui peut la cultiver, qui en a la force et la bonne volonté ?

» Peut-on appeler heureux un état où les deux tiers des citoyens sont privés de ce titre ? Appellerons-nous heureux un pays où cent citoyens orgueilleux sont plongés dans les délices, et où mille n'ont pas la nourriture indispensable et ne sont pas protégés contre la chaleur et le froid ? » »

Et Radistchev annonce une guerre sociale, une jacquerie terrible :

« Le danger s'avance peu à peu il est déjà sur nos têtes. Déjà le temps brandit sa faux. Vienne un ami de l'humanité pour réveiller les misérables, il précipitera le coup. »

Le publiciste s'épouvantait lui-même de la hardiesse de ses hypothèses ou de ses conclusions. Pour en [108] atténuer l'effet, il avait recours à des artifices littéraires. Il supposait qu'à telle ou telle station de poste, il avait trouvé un manuscrit laissé par un voyageur, ou bien encore il rapportait les propos tenus par un ami, philanthrope acharné, qui rêvait d'abolir le servage, non seulement en Russie, mais dans le nouveau monde.

« Imagine-toi, me disait mon ami, que le café versé dans ta tasse et le sucre qui l'assaisonne ont privé de repos un homme semblable à toi, qu'ils ont été pour lui la cause de travaux accablants, de larmes, de gémissements, de châtiments. Ose, cruel, t'en délecter le gosier.

» Ma main trembla et le café se répandit à terre.

» O vous, habitants de Pétersbourg, quand votre main porte à votre bouche le premier morceau de pain destiné à votre nourriture, arrêtez-vous et demandez-vous si on ne peut pas en dire ce que mon ami disait des produits de l'Amérique ! N'ont-ils pas été engraissés de larmes et de gémissements, les champs sur lesquels il a poussé ? Eloignez-le de vos lèvres et jeûnez voilà un jeûne qui peut être réel et utile. »

La dernière phrase sent un peu le fagot en effet, Radistchev ne se borne point à attaquer le servage. Il s'en prend à toutes les grandes institutions, au culte national, à l'autocratie, au recrutement militaire, à la censure, à la législation qui oblige les jeunes nobles à servir l'état. Rien ne trouve grâce devant lui. Il prêche la religion naturelle, il invoque un Dieu universel qui n'est pas précisément celui de l'église orthodoxe. Il flétrit le pope coupable d'avoir donné la bénédiction nuptiale à deux serfs mariés contre leur volonté sur l'ordre du seigneur. Passant au village de Krestsy, il est témoin d'une scène douloureuse la séparation d'un père d'avec son fils le fils est un jeune homme, qui, conformément aux lois de l'époque, part pour servir dans la capitale. A cette seule idée, tout le sang de Radistchev bouillonne [109] dans ses veines. Il y a mille contre un à parier, dit-il, que, sur cent nobles entrés au service, quatre-vingt-dix-huit pour cent deviendront des pendards, et deux d'honnêtes gens, et encore vers la fin de leur vie. Le père de famille dont le fils part pour la capitale lui fait ses adieux sur la grande route et prend le voyageur à témoin de la douleur que cette séparation lui fait éprouver. Le sensible voyageur s'arrête pour écouter le discours que le père désolé adresse à son fils. Ce discours occupe environ vingt pages. Le sensible voyageur a réussi, Dieu sait comment, à s'en procurer le texte, il est peu probable qu'il l'ait retenu tout entier par cœur. Ce père est terriblement ennuyeux il démontre à ses enfants qu'ils n'ont envers lui aucune obligation. Ils n’en ont pas plus envers l'état. Quand Radistchev se met à divaguer, il ne s'arrête pas à mi-chemin. Il déraisonne un peu moins lorsqu'il décrit le douloureux spectacle d'une scène de recrutement et qu'il énumère les larmes des mères et des fiancées. Il a tout à fait raison quand il signale la barbarie du maître qui vend ses serfs pour en faire des soldats, qui les livre aux recruteurs, enchaînés comme des criminels dangereux.

Ce qui dut surtout blesser Catherine, ce furent les attaques de Radistchev contre la censure et contre le principe même du pouvoir absolu. Radistchev n'attaque pas lui-même la censure il a, dit-il, rencontré à Torjok un compatriote qui se rendait à Pétersbourg pour établir une imprimerie. Le futur typographe dresse un réquisitoire en forme contre la censure. Elle est, dit-il, devenue la bonne d'enfants du jugement, de l'imagination, de tout ce qu'il y a de grand et de délicat. Mais, là où il y a des bonnes, il y a des enfants qui marchent avec des lisières ces lisières leur [110] rendent les jambes tortues. S'il a toujours des bonnes et des gouverneurs, l'enfant marchera toujours avec un appui il sera parfaitement boiteux à sa majorité. Ce sera toujours le Mitrophane de von Vizine[8] ¹.

Et l'ennemi de la censure cite de plaisantes anecdotes. Celle-ci, par exemple. Un roman étranger traduit en russe portait cette phrase « L'amour est un dieu malin. » Le censeur effaça cette épithète il est inconvenant, disait-il, d'accuser de malice la divinité. Le voyageur de Torjok réclame la liberté absolue, que dis-je, la licence absolue de la presse, il est bien moins dangereux de tolérer les livres immoraux que les personnes immorales, dont l'état reconnaît cependant l'existence. Même quand il a raison, Radistchev ne peut s'empêcher de tomber dans le paradoxe. La lettre datée de Torjok est accompagnée d'un long mémoire sur la censure.

 

Dans une autre lettre, l'auteur raconte ses entretiens avec un fonctionnaire prévaricateur. L'émotion que lui cause cette rencontre se prolonge dans le sommeil et provoque un rêve extraordinaire. L'auteur se croit devenu tsar, schah, khan, roi, bey ou quelque chose d'analogue. La Vérité lui apparaît et elle lui dit de terribles choses.

          « Mon séjour n'est pas dans le palais des rois la garde qui les entoure et qui les veille nuit et jour m'empêche d'y pénétrer. Si je réussis à traverser cette troupe armée, les gens qui l'entourent saisissent le fouet de la persécution et s'efforcent de me chasser de ta demeure. Veille donc afin que je reste auprès de toi. Ne redoute jamais ma voix. Si du sein de ton peuple il s'élève un homme qui blâme tes actions, sache que celui-là est ton ami véritable, étranger au vil intérêt, étranger à la crainte [111] servile. Sache-le bien, c'est toi qui dans la société peux être le premier assassin, le premier brigand, le premier traître, le premier perturbateur de la tranquillité publique. C'est toi qui seras cause si la mère pleure son fils tué sur le champ de bataille, ou la femme son mari, si les champs sont ravagés, si les enfants du laboureur meurent sur le sein desséché de leur mère. »

Ce sont là des lieux communs, sans doute, mais ils étaient nouveaux en Russie à l'époque où Radistchev écrivait, la littérature nihiliste les a depuis singulièrement amplifiés. On comprend qu'ils n'aient pas été du goût de Catherine. Le Voyage n'avait été écrit que pour les propager ce n'était, au fond, que le cadre d'une série de pamphlets politiques. Radistchev introduisait la politique même dans les objets auxquels elle semblait le plus étrangère, ainsi la lettre datée de Tver raconte une conversation sur la poésie russe. L'interlocuteur du voyageur veut donner une idée de ce que doit être le vers iambique russe. Et il lit une ode à la liberté. Elle débute ainsi :

« O présent béni des cieux, source de toutes les grandes actions ! O liberté ! liberté ! présent inappréciable, permets à un esclave de te chanter. Remplis mon cœur de tes feux ; d'un coup de ton bras puissant transforme en lumière l'ombre de l'esclavage. Que les Brutus et les Tell se réveillent que les rois assis sur leur trône frémissent devant tes regards. »

Evoquer l'ombre de Brutus et de Tell au moment même où le principe monarchique commençait à être ébranlé en Europe, où l'autocratie russe se dressait pour en prendre la défense, c'était faire preuve d'une grande naïveté. La naïveté est, en effet, le trait dominant, la marque caractéristique de Radistchev elle éclate dans les idées qu'il exprime, dans le cadre souvent maladroit dont il les enveloppe. Il y a beaucoup de rêveries dans [112] le Voyage de Saint-Pétersbourg à Moscou, mais il y en a dont le principe était juste et qui depuis ont fait leur chemin. L'honneur éternel de Radistchev sera d'avoir le premier pris sérieusement en mains la cause du paysan, d'avoir été le premier apôtre de l'émancipation. A ce titre, la Russie a le devoir de ne point l'oublier : elle lui doit une solennelle réhabilitation. Le temps n'est pas encore venu où son livre pourra circuler librement dans une édition populaire, sans laisser beaucoup de ses pages aux mains de la censure. Mais il y aurait lieu d'associer son nom au grand acte de l'émancipation, dont il a été le plus généreux précurseur. Sur le piédestal d'un monument élevé au tsar libérateur, à côté des noms des principaux collaborateurs de la grande oeuvre humanitaire, les Milioutine, les Tcherkasky, les Samarine, j'aimerais à voir figurer celui d'Alexandre-Nikolaevitch Radistchev.

 

L. LEGER.

 

  ¶ 2:37 AM

  philosophes de la révolution école mystique et théocratique

 

ECOLE MYSTIQUE ET THÉOCRATIQUE.

— SAINT-MARTIN ET JOSEPH DE MAISTRE

 

L'histoire et la philosophie ne sont pas les deux seuls points de vue auxquels on puisse se placer pour juger les événements humains. Au-dessus de l'un et de l'autre est le point de vue religieux. Lorsqu'il ne s'agit que des faits ordinaires de la vie des peuples, non-seulement il n'est pas habituel, mais il est indiscret d'y faire intervenir d'une manière trop précise la Divinité : c'est presque la rabaisser que de lui donner à jouer un rôle au milieu des petites passions et des vulgaires intérêts qui s'agitent dans les affaires des hommes. Mais lorsque les événements prennent de vastes proportions, lorsqu'ils [31] provoquent, par leur grandeur inattendue, l'étonnement, l'admiration, l'épouvante, c'est alors que le penseur et le croyant échappent difficilement à la tentation de voir dans ces grandes crises la présence vivante et la main terrible de la Providence. L'évêque Salvien nous apprend que, lors des grandes invasions, les peuples étonnés se demandaient avec effroi : « Pourquoi des Romains, pourquoi des chrétiens étaient-ils vaincus par des barbares ? » De même Joseph de Maistre nous apprend que les vaincus de la révolution éprouvaient la même surprise, et ne pouvaient rien s'expliquer de ce qui se passait devant eux : « Je n’y comprends rien, c'est le grand mot du jour. Comment ! les hommes les plus coupables de l'univers triomphent de l'univers ! » De part et d'autre à la même question, même réponse. Les invasions , comme les révolutions, étaient un châtiment divin : « Nous sommes jugés, disait Salvien, par un jugement de Dieu, et c'est pour notre perte qu'a été envoyée contre nous cette race qui marche de pays en pays, et de ville en ville, ravageant tout sur son passage : c'est la main céleste qui les a poussés en Espagne pour châtier les forfaits des Espagnols : c'est elle qui les a contraints de passer en Afrique pour tout dévaster. Eux-mêmes avouaient que ce qu'ils faisaient n'était pas leur [32] œuvre, et qu'ils étaient poussés par un ordre divin. » Un même sentiment d'effroi et de sévère mysticisme a dû s'emparer des âmes à la vue des destinées prodigieuses de la révolution, et de cette nouvelle invasion des barbares^ comme l'appelait Mme de Staël, aussi meurtrière, aussi dévastatrice que celles qu'avait vues Salvien.

Ce sentiment se fait jour dans deux penseurs très différents, mais liés par quelques traits communs, et qui ont donné l'un et l'autre de la révolution française une théorie analogue : Saint-Martin, le philosophe, le hardi et candide mystique ; Joseph de Maistre, l'auteur du Pape, l'éloquent et intrépide théocrate ; l’un passablement hérétique, plus préoccupé du ciel que de la terre, l'autre plus orthodoxe, mais beaucoup plus attentif aux intérêts de la terre qu'à ceux du ciel ; l'un plutôt ami , l'autre l'adversaire déclaré de la révolution. Tous deux lui prêtent un sens religieux, l'un plein de l'espoir qu'elle va réaliser l'idéal mystique qui est dans son âme et aboutir à une forme nouvelle de religion ; l'autre la croyant appelée au contraire à se terminer par la restauration de tout ce qu'elle a détruit.

C'est dans une Lettre à un ami[1] (1) que Saint-Martin [33] a exprimé ses vues sur la révolution et a ouvert la voie à M. de Maistre. Saint-Martin est un des premiers qui aient signalé dans la révolution non-seulement un grand événement de l'histoire de France, mais encore un événement de l'histoire de l'humanité : « C'est, dit-il, la révolution du genre humain[2] (1). » Il y voit « la Providence s'y manifester à tous les pas. » « C'est une fièvre, une opération magique. » Quelle est donc la signification de cet événement providentiel ? C'est une grande expiation, c'est « une miniature du jugement dernier. » C'est une figure dans laquelle est représenté d'une manière successive tout ce qui, dans cette crise finale et suprême, se réalisera instantanément. La France a été « visitée[3] (2) » la première, et très-sévèrement parce que c'est elle qui a été la plus coupable ; les autres nations ne seront pas plus épargnées qu'elle.

La révolution française est donc, pour Saint-Martin aussi bien que pour Joseph de Maistre, une expiation ; [34] seulement pour le premier, celte grande expiation est beaucoup moins le châtiment de la philosophie impie du 18^e siècle[4] (1) que de l'idolâtrie chrétienne représentée par le sacerdoce catholique. Il fait remarquer que la révolution a frappé plus durement le clergé que la noblesse (p. 18). La noblesse est bien pour lui « une excroissance monstrueuse ; » mais elle n'avait plus beaucoup à perdre dans la révolution, la royauté et ses ministres l'ayant depuis longtemps abaissée. Ce sont surtout les prêtres qui sont l'objet de ses anathèmes, parce qu'ils étaient encore « dans la jouissance de tous leurs droits factices et de toutes leurs usurpations temporelles. » On doit les regarder « comme les plus coupables et même comme les seuls auteurs de tous les torts et de tous les crimes des autres ordres. » C'est le clergé, dit encore Saint-Martin, qui est « la cause indirecte des crimes des rois. » C'est lui qui, tout en parlant sans cesse de Dieu, n'a cherché « qu'à établir son propre règne. » Il a couvert la terre de temples matériels « dont il s'est fait la principale idole. » Il a « égaré et tourmenté la prière » au lieu de lui ouvrir un libre cours. « Il a transformé tous les droits [35] bienfaisants qu'il avait reçus en une despotique dévastation, et un règne impérieux sur les consciences. » Il a fait de ses livres sacrés « un tarif d'exactions. » En un mot, Saint-Martin voit dans les prêtres « les accapareurs des subsistances de l’âme, » et ce sont eux que la Providence a eus particulièrement en vue dans le cours de la révolution.

La révolution étant une grande crise expiatoire, quel en est le but, et quel en doit être l'effet ? Ce but est essentiellement religieux. La Providence, dit notre auteur, s'occupe plus des choses que des mots (p. 18). Les guerres du 16^e siècle, que l'on appelle des guerres religieuses, n'ont été que des guerres politiques. La guerre de la révolution, qui semble n'être qu'une guerre politique, est au fond une guerre religieuse. Cette guerre est-ce la crise et la convulsion des puissances humaines expirantes, se débattant contre une puissance neuve, naturelle et vive. » On peut dire à ce spectacle, comme les mages de Pharaon à la vue des prodiges de Moïse : « Ici est le doigt de Dieu. » Le but suprême de tous ces prodiges est de conduire les peuples à la sublimité de la théocratie divine, « spirituelle et naturelle, quelle que soit la forme de leur gouvernement (p. 75). » Ainsi cette grande crise n'est qu'un signe annonçant une restauration ultérieure et « un plan positif de renouvellement. »

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 Saint-Martin n'était pas après tout un ennemi de la révolution, bien qu'il plaçât à un rang très secondaire le but politique et social qu'elle poursuivait. Il en partageait les passions contre l'ancien régime, contre les rois, les nobles et les prêtres, et, s'il y voyait un châtiment, c'était surtout le châtiment du passé. Joseph de Maistre au contraire est un adversaire absolu, irréconciliable, de la révolution[5] (1). Pour lui, elle est mauvaise « radicalement ; » elle est « un événement unique dans l'histoire ; » mais pourquoi ? C'est qu'elle est un événement « satanique » (p. 77). Cependant, si mauvaise qu'elle soit et même précisément parce qu'elle est un mal absolu, il faut se garder de croire qu'elle n'ait été qu'un accident dû à quelque cause superficielle. La révolution est « une grande époque, » c'est un événement vraiment providentiel, c'est « une révolution décrétée, » c'est « un miracle » dans le sens propre du mot. La fatalité en est le caractère le plus saisissant. « La révolution mène les hommes plus que les hommes ne la mènent » (p. 6). N'est-ce pas le mot de Salvien : Barbari compelluntur inviti ?

Dans cette voie de justification à rebours, en quelque sorte, De Maistre est conduit à parler de la révolution [37] et de son génie fatal exactement comme feront plus tard les sectateurs fanatiques du jacobinisme. Pour lui, comme pour eux, la France accomplit « une mission » (p. 11) dans le monde, et la révolution fait partie de cette mission. Seulement, pour les jacobins, la mission de la France est d'établir le règne de la raison et de l'égalité ; pour Joseph de Maistre, cette mission est d'être la nation très chrétienne. La France ayant méconnu et trahi cette mission au 18^e siècle, ayant porté les mains sur l'arbre sacré qu'elle était chargée de protéger et de faire fleurir, a dû être châtiée en proportion de son péché. Le crime ayant été immense, la punition doit l'être. La révolution est une expiation.

Pourquoi punir les innocents pour les coupables, dira-t-on ? C'est qu'il n'y a point d'innocents. La nation tout entière est coupable du plus grand attentat qui ait été commis, de l'attentat contre le souverain, la mort de Louis XVI. « Il y a eu des nations condamnées à mort au pied de la lettre » (p. 21). Le peuple français semble l'avoir compris, tant il s'est prêté passivement à son propre châtiment. « Jamais le despote le plus sanguinaire ne s'est joué de la vie des hommes avec tant d'insolence, le jamais peuple passif ne se présenta à la boucherie avec plus de complaisance. Le fer et le feu, le froid et [38] la faim, les souffrances de toute espèce, rien ne le dégoûte de son supplice. »

A ce point de vue d'un fatalisme farouche et judaïque, la Terreur s'explique aisément ; il fallait que ce fût la révolution qui se châtiât elle-même. La contrerévolution n'eût jamais pu faire justice, car les juges auraient appartenu à la classe offensée ; d'ailleurs l'autorité légitime garde toujours quelque modération dans le châtiment des crimes ; lorsqu'elle passe certaines bornes, elle devient odieuse. Ainsi, suivant De Maistre, les jacobins, en se dévorant les uns les autres, ont travaillé à se rendre odieux pour épargner la nécessité des supplices à la monarchie légitime. Ils ont fait plus, ils ont sauvé la France. « Qu'on y réfléchisse bien, on verra que le mouvement révolutionnaire une fois établi, la France et la monarchie ne pouvaient être sauvées que par le jacobinisme... Comment résister à la coalition ? par quel moyen surnaturel briser l'effort de l’Europe conjurée ? Le génie infernal de Robespierre pouvait seul opérer ce prodige[6] » (p. 24-25) (1).

Saint-Martin et de Maistre ont fait preuve de profondeur [39] et de sagacité en reconnaissant dans la révolution le caractère d'un événement général de l'histoire du monde. La révolution est sans doute un événement providentiel, et annonce une ère nouvelle dans le monde. Il est permis de dire aussi, à la vue du fanatisme sanglant du génie révolutionnaire, que c'est en même temps un événement satanique. Satanique et providentiel, tel est bien le double aspect de la révolution : telle elle se présente encore à nos yeux aujourd'hui. Enfin il est vrai de dire qu'elle est une expiation, expiation de deux siècles de despotisme et de licence. Si ces deux écrivains ont bien caractérisé la révolution française dans son présent et dans son passé, on peut dire que leur sagacité a été en défaut quand ils ont essayé de prophétiser l'avenir ; car d'une part, en fait de renouvellement religieux, rien ne s'est produit de semblable à ce qu'avait rêvé Saint-Martin, ou du moins tout ce qui a été essayé en ce genre a misérablement échoué. D'autre part, la restauration religieuse de l'ancien ordre social, la contre-révolution prédite par Joseph de Maistre paraît plus éloignée que jamais. La lutte entre l'église et la révolution s'accentue de jour en jour. L'église est de plus en plus refoulée dans l’ordre spirituel, et l'ordre temporel s'inspire au contraire de plus [40] en plus de la révolution, c'est-à-dire de l'esprit philosophique ; enfin sans pouvoir déterminer encore avec précision le but et les résultats suprêmes de la révolution, il semble bien que ce but consiste plutôt dans une purification ou extension des principes de 89 que dans une rétractation de ces principes.

Peut-être cependant nos deux prophètes ne paraissent-ils s'être trompés que parce que leur vue s'étend au-delà de ce que nos regards peuvent embrasser aujourd'hui ; peut-être ce qu'ils ont prédit se réalisera-t-il, quoique sous une forme différente de celle qu'ils ont cru entrevoir. Qui sait si l'Église, lorsque la lutte encore toute brûlante sera terminée ou apaisée, ne trouvera pas dans la liberté moderne une puissance d'action qu'elle ne soupçonne pas, et qui lui servira à restaurer un empire plus solide que celui qu'elle aura perdu ? Qui sait si, en dehors de l'Église, tous ces éléments confus et divergents de rénovation religieuse, qui témoignent au moins d'un besoin réel et profond, ne trouveront pas à s'organiser autour d'un centre commun, et si la vieille forme chrétienne, rajeunie et transformée, ne sera pas elle-même encore ce foyer commun ? Mais en critiquant les prophètes, évitons de prophétiser à notre tour ; tout ce que Ton peut dire à l'heure qu'il est, [41] c'est que le monde européen, s'il ne veut pas périr comme l'empire romain, doit trouver un symbole religieux qui puisse arracher les âmes au double mal qui se les dispute aujourd'hui : un brutal athéisme et une plate idolâtrie.

L'idée théologique est l'idée dominante du livre de De Maistre ; elle n'est pas la seule. Comme Burke, il soutient les principes de l'école historique, mais avec une précision et une portée d'esprit supérieure. Tout le 18^e siècle est parti de l'idée que l'on pouvait appliquer à la société les lois de la raison pure, que la politique est une science, fondée sur des principes à priori, tirés de l'idée de la société même, ou de la nature humaine en général. C'est cette philosophie qui s'est traduite à la révolution dans l'acte célèbre de la déclaration des droits de l'homme.

L'idée fondamentale de J. de Maistre est absolument opposée. Elle consiste au contraire à considérer la société comme un organisme vivant, où tout se développe spontanément, et non par un mécanisme artificiel et abstrait, où les institutions sont l'œuvre du temps et de l'histoire, où toutes choses, aussi bien le progrès que la chute, sont le résultat du passé. De là ces maximes, fortes et profondes, de forme un peu paradoxale, mais [42] qu'on doit avoir toujours présentes à l'esprit. En voici quelques-unes : « Aucune constitution ne résulte d'une délibération ; les droits des peuples ne sont jamais écrits. — Plus on écrit, plus l'institution est faible. — Nulle nation ne peut se donner la liberté, si elle ne l'a pas. — Rien de grand n'a eu de grands commencements[7] » (1), etc.

Pour de Maistre, comme pour Burke, la grande erreur de la révolution a été la proclamation abstraite « des droits de l'homme, » comme s'il y avait quelque part un être vivant et concret qui s'appelât l'homme : « Il n'y a pas d'homme dans le monde. J'ai vu des Français, des Italiens, des Russes ; mais quant à l'homme, je déclare ne l'avoir jamais rencontré de ma vie[8] (2). » Cette objection spirituelle est une de celles qui ont eu le plus de succès ; elle a été souvent reproduite, elle l'est encore. Est-elle aussi solide que spécieuse ? Il est permis d'en douter. Ne pourrait-il pas se faire qu'il y eût quelque part dans le monde un peuple dont précisément la fonction propre serait de transformer en idées générales les faits sociaux, un peuple qui préférerait l'abstrait au concret, l'universel à l'individuel, un peuple qui, [43] doué au plus haut degré de l'instinct de sociabilité, chercherait plutôt dans les hommes ce qu'ils ont de commun que ce qu'ils ont de différent, un peuple plus préoccupé de ce qui doit être que de ce qui a été, renonçant volontiers à la tradition pour obéir à ce qu'il croit la raison, un peuple philosophe, non à la manière des Allemands, qui n'entendent par philosophie que la métaphysique, ou à la manière des Anglais, qui n'y voient qu'un pur empirisme, mais pour qui la philosophie, c'est la justice et l'équité ? Or, si ce peuple s'éclaire, si les abus continuent de s'augmenter en même temps que la raison se forme, si, à un moment donné, il éclate un conflit entre l'esprit public et les institutions existantes devenues surannées, ne sera-t-il pas vrai qu'en réclamant des droits généraux et universels, en proclamant des droits de l'homme, ce peuple sera précisément fidèle à sa propre nature, à son propre génie, à ses propres traditions ? Ne craignons donc point, malgré les critiques du patricien théocrate et de ses modernes disciples, d'applaudir à la révolution, parce qu'elle a essayé d'établir les droits de l'homme en général au lieu de privilèges historiques. Nous ne blâmons pas ceux chez qui la liberté est noblesse et héritage ; mais nous avouons qu'elle est préférable encore lorsqu'on la possède à titre de droit. [44] Pourquoi l'homme ne chercherait-il pas à se rapprocher de jour en jour davantage de l'essence de l'homme ? Ce beau titre « d'homme » n'a rien qui soit indigne de qui que ce soit. Il a pour lui l'antiquité profane : homo res sacra homini, dit Sénèque ; il a l'antiquité sacrée : faciamus hominem ad imaginem nostram. Eh quoi ! lorsque Dieu créa le premier homme, notre théocrate eût-il pu lui dire qu'il ne connaissait pas l'homme en général, mais seulement des Anglais, des Français et des Russes ? Adam était-il donc Anglais ou Russe ? Qu'était-il ? Homme, et rien davantage.

C'est aussi bien le génie du christianisme que de la philosophie de rattacher les hommes à un type commun et en quelque sorte à une idée pure. La révolution ne s'est donc pas trompée en proclamant les droits de l'homme ; elle s'est trompée, comme le catholicisme du moyen-âge, en les imposant par le fer et par le feu.

  ¶ 10:26 AM

  louis-claude de saint-martin le philosophe inconnu et l'école normale

les données ci-dessous me semblent fondamentales pour mieux percevoir la relation de l'Ecole Normale de la première République et le "philosophe inconnu"

[32]

II

La Convention voulant, comme le dit Lakanal détruire l'inégalité des lumières en appliquant l'analyse à tous les genres d'idée et dans toutes les écoles, avait créée, à l’avance, des Écoles normales pour « former un très grand nombre d'instituteurs capables d'être les exécuteurs d'un plan qui a pour but la régénération de l'entendement humain ». On devait apprendre, non les sciences, mais l'art de les enseigner. Dans « ce séminaire de la nature, de la vérité, de la raison et de la philosophie », les plus éminents en tout genre de sciences et de talents, des hommes d'une renommée européenne seraient les « premiers maîtres d'école d'un peuple ». Des citoyens, désignés par les autorités constituées, « déjà pleins d'amour pour la science qu'ils posséderont », ajoutait Lakanal, viendront recevoir ces grandes leçons. Aussitôt que seront terminés à Paris ces cours de l’art d'enseigner les connaissances humaines, ils iront les répéter à leur tour dans toutes les parties où la République ouvrira des écoles normales. La raison humaine, cultivée partout avec une industrie également éclairée, disait encore Lakanal, produira partout les mêmes résultats, et ces résultats seront la « recréation » de l'entendement humain chez un peuple qui va devenir l'exemple et le modèle du monde.

Les professeurs étaient tous des hommes distingués, quelques-uns des savants de premier ordre. Volney enseignait l'histoire, B. de Saint-Pierre la morale, Sicard la grammaire, Garat l'analyse de l'entendement, La Harpe la littérature, Buache et Mentelle la géographie, Daubenton l'histoire naturelle, Haüy la physique, Berthollet la chimie, Laplace et Lagrange les mathématiques, Monge la géométrie descriptive.

Chaque enseignement comprenait des cours, dans lesquels les professeurs « ayant préparé leurs idées, mais non leurs discours » devaient « parler leurs idées » ; des conférences ou les auditeurs soumettaient à leurs maîtres des difficultés que [33] ceux-ci résolvaient sur-le-champ ou leur faisaient des questions auxquelles ils donnaient une réponse immédiate. « Le but des Écoles normales, est-il dit dans l’Avertissement qui se trouve en tête des Séances recueillies par des sténographes, c'est l’instruction des citoyens d'une république où la parole exercera une grande influence et même une puissance. L'ouverture de ces écoles, installées aux Jacobins de la rue Saint-honoré, eut lieu le 1er pluviôse, à l'amphithéâtre du Muséum d'histoire naturelle, sous la présidence de Lakanal et de Deleyre. Elles furent fermées le 30 floréal[1].

Les Écoles normales ont été fort sévèrement jugées, comme la plupart des institutions de la Convention. « Les leçons, a dit Cousin, étaient plutôt des discours académiques que des conférences propres à instruire. » - « Transporter à Paris, dit M. Albert Duruy, quatorze cents jeunes gens de tout âge, de toute provenance, sans leur avoir fait subir un examen sérieux, c'était déjà bien scabreux. Les laisser libres de suivre ou de ne pas suivre les cours, s’était s'exposer à ne plus avoir que quelques auditeurs de bonne volonté. D'ailleurs, ajoute-il, la plupart des cours n'étaiera guère faits pour attirer des jeunes gens dont la première instruction se bornait, en général, à quelques motions de grammaire et d'arithmétique. Sous le rapport de l'enseignement comme sous celui de la discipline, conclut-il enfin, l'École normale de l'an III ne répondait donc en aucune façon à la pensée dont elle était née ; elle eût peut-être à la longue suscité quelques vocations scientifiques, elle était incapable de donner à la République les instituteurs dont elle avait besoin. »

Il faudrait, pour porter un jugement définitif et exact, avoir, avec les douze volumes qui contiennent les cours el les conférences, la liste des quatorze cents élèves des départements, avec une biographie de chacun d'eux assez détaillée pour déterminer ce qu'il savait en arrivant aux Écoles normales, ce qu'il a fait par la suite. On pourrait juger les leçons et les discussions en elles-mêmes, les apprécier en suite en tenant compte des auditeurs auxquels s'adressaient les professeurs, enfin essayer de montrer quelle influence elles ont exercée sur leur développement intellectuel.

Sans entreprendre ce travail, qui nous ferait sortir du cadre que nous nous sommes tracé, nous remarquerons, d'abord, que Cousin et Albert Duruy sont des adversaires politiques et [34] philosophiques, dont il faut examiner et contrôler le jugement. Les contemporains ont laissé des appréciations toutes différentes. Ginguené annonce, dans la Décade, que Garat, qui a jeté au Lycée, l'histoire dans un cadre nouveau, parait destiné à s'élever encore davantage et peut-être à reculer les bornes d'une carrière où il entre après tant de grands hommes. Et Thurot disait, dans son Discours préliminaire à la traduction de l'Hermès de Harris, qu'il avait puisé, aux leçons de Garat, le germe de l'importante vérité qu'il y développait. Prévost de Genève, dont le témoignage est tout à fait désintéressé, parlait de même et vengeait, comme ledit Ginguené, les Ecoles normales de la froideur et de l'injustice dont ce bel établissement eut presque également à se plaindre.

Daunou, sur lequel on s'est appuyé, quelquefois pour les condamner, en parle dans les termes les plus élogieux « Dans cette, vaste et célèbre école, dit-il, des professeurs, presque tous d'un ordre éminent, comptaient parmi leurs nombreux auditeurs, beaucoup d'hommes de lettres et de savants fort distingués ; plusieurs de ces élèves (car on leur donnait ce nom) avaient honorablement cultivé, même étendu certaines sciences ; ils étaient déjà ou pouvaient devenir de très habiles maitres[2] »(1). De même Cabanis disait que cette École où l'on entendit à la fois les Lagrange, les Laplace, les Berthollet, les Monge, les Garat, les Volney, les Haüy, etc., fut un véritable phénomène lors de sa création et qu'elle ferait époque dans l'histoire des sciences[3] (2). Biot, loué plus tard, comme un chrétien des premiers temps, par le comte de Chambord, écrivait en l’an IX (30 floréal), dans 1a Décade, que « depuis quelques années l'enseignement des sciences a tout à fait changé de face et que c'est à l'École normale qu'on doit cette amélioration. » Saint-Martin même, qu'on a trop souvent présenté comme un adversaire de Garat, sans tenir compte de son admiration pour la Révolution, trouvait que c’était un honneur pour lui d'avoir été envoyé par son district à l’école normale et « s’honorait d’un emploi si neuf dans l'histoire des peuples, d'une carrière d'où peut dépendre le bonheur de tant de générations ». S'i1 est plus sévère par la suite, c'est qu’il « voit le spiritus mundi tout pur et celui qui se cache sous ce manteau, c'est, qu'il ne peut, chaque mois, parler, qu'une ou deux fois, et cinq ou six minutes devant deux mille personnes à [35] qui il faudrait refaire les oreilles. » Bien plus, on a dit, non sans raison, que Saint-Martin à l'École normale devint meilleur philosophe qu'il ne pensait[4] (1). Et lui-même, songeant, un instant, à demander une chaire d'histoire à l'école centrale de Tours, ne semble avoir été rien moins qu'un critique du système d'enseignement organisé à cette époque.

Enfin, dans un journal universitaire, le Lycée, qui volontiers fait l’éloge de Royer-Collard et de Cousin, nous rencontrons l'appréciation suivante : « Les écoles centrales, fragment d'un édifice idéal dont les fondements n'avaient pas été posés... ta première école normale surtout, sortie du sein même de la révolution, toute brillante de génie et de lumière, comme le soleil du sein du chaos et de la nuit, attestent suffisamment, que l'époque dont nous parlons ne fut pont si étrangère aux besoins supérieurs de l’esprit, ni aux plus hautes conceptions de l'intelligence[5] (2). »

Personne n’a songé, que nous sachions, à contester la valeur des professeurs. Rappelons toutefois que Monge y exposa, pour la première fois, des idées qu'il avait dû jusque-là, par patriotisme, tenir cachées, que Laplace y fit connaître les résultats auxquels il était arrivé pour le calcul des probabilités. Quant aux élèves, ils devaient être âgés au moins de vingt et un ans, et comme le dit Daunou, beaucoup d'entre eux étaient des hommes de lettres et des savants fort distingués. Parmi ceux dont les noms sont omis dans le compte rendu des séances, nous en rencontrons qui objectent à Haüy (24) qu'il est contraire à la marche analytique de donner des principes au commencement, citent Montesquieu à Sicard (108), Pour établir que le sourd-muet n'est pas l’homme de la nature, et demandent à la Harpe si l'époque des modernes commence pour, les Français à Descartes ou à Corneille (114). D'autres regrettent de ne point trouver Descartes parmi les grands analystes de l'esprit humain et citent Hume à Volney (165), croient trouver une contradiction entre ce que dit Sicard et ce qu'a écrit Condillac (414), ou invoquent à propos du tutoiement, Condillac et Gedike de l'Académie de Berlin. Nous connaissons Mure et Teyssèdre qui défend la méthode et la doctrine de Descartes, Duhamel qui fait des objections à l’homme-statue de Condillac, et Géruzez qui arrête Monge [36] par une objection tirée de Condillac ; Roullet, directeur de l'École polysophique de Nantes et plus tard professeur à 1’école centrale de Vannes ;     Lévesque qui, avant la fermeture des écoles, publie un Essai sur ta manière d'écrire et d'étudier l’histoire ; Jeudi-Dugour qui donne, à la même époque, une Histoire de Cromwell, Thurot et Laromiguière, Saint-Martin et Bougainville, « sexagénaire et doyen de tous ceux qu’avaient envoyés les districts, ancien chef d'escadre qui avait fait, trois fois le tour da monde et découvert l’ile d'Otaïti[6]. » Si l'on admet que, pour l'enseignement, la distinction des maitres et celle des condisciples est plus propre, que les leçons elles-mêmes à exciter les élèves et à développer leur esprit, on sera fort disposé à croire que les Écoles normales, si vite fermées, exercèrent une influence profonde et dont on exagérerait difficilement l’importance, sur la culture intellectuelle dans notre pays.

Il semble en outre que bon nombre des élèves des Écoles normales devinrent professeurs aux écoles centrales. Nous en sommes sûrs pour Géruzez, Roullet, Jeudi-Dugour, Laromiguière, Duhamel, Biot, Thurot, et en outre, Daubenton publiait son Tableau méthodique des minéraux, en le faisant suivre d'une lettre « du professeur des anciennes Écoles normales à un professeur d'histoire naturelle d'une école centrale. » Biot affirmait, comme nous l'avons vu, que les progrès réalisés depuis quelques années dans l’enseignement des sciences étaient dus à l'École normale. I1 faut donc, pour juger les Écoles normales, examiner aussi ce que furent les écoles centrales.

Remarquons cependant encore qu'il est plus qu'étrange de voir des admirateurs de l'École normale instituée par Napoléon condamner celle qui l'a précédée ! Les professeurs, qui sont ceux des facultés des sciences et des lettres, sont ou les maîtres des anciennes écoles normales, Haüy par exemple, ou leurs disciples et successeurs, Lacroix, Geoffroy Saint-Hilaire, Biot, Laromiguière, ou des hommes qui n'ont pas laissé une réputation plus grande, Dinet, Francœur, Desfontaines, Millon, Lacretelle, etc. Quant aux élèves, ils entraient dans la section des lettres sans avoir fait de philosophie[7] (1), sans avoir étudié les sciences ou l'histoire, et l'on s'explique ainsi les lacunes que présente l'oeuvre de ceux d'entre eux dont on a retenu les [37] noms (1). S'ils savaient du latin et du grec, aucun d'eux n'en savait à coup sûr plus que Jeudi-Dugour, Roullet, Laromiguière ou Thurot.

Les écoles normales, disait Lakanal, ont annoncé à la France le complément de l'instruction qui ne peut être que dans les écoles centrales. Le décret du 7 ventôse établissait une école par trois cent mille habitants ; il lui attribuait des professeurs de mathématiques, de physique et de chimie expérimentales, d'histoire naturelle, d'agriculture et de commerce, de méthode des sciences ou logique et d'analyse des sensations (2) et des idées, d'économie politique et de législation, de l'histoire philosophique des peuples, d'hygiène, d'arts et métiers, de grammaire générale et de belles-lettres, de langues anciennes, de langues vivantes et de dessin. Par les décrets du 11 ventôse et du 18 germinal, cinq écoles centrales devaient être fondées à Paris et quatre-vingt-seize dans les départements. La loi du 3 brumaire an IV institua une école centrale par département. L'enseignement est divisé en 3 sections la première comprenant le dessin, l'histoire naturelle, les langues anciennes et, les langues vivantes ; la seconde, les mathématiques, la physique et la chimie, la troisième, la grammaire générale, les belles-lettres, l'histoire et la législation. Les professeurs sont assimilés, pour le traitement, aux administrateurs de département.

Pas plus que les écoles normales, les écoles centrales ne sauraient être actuellement jugées avec impartialité. Comme elles, attaquées avec excès par les adversaires, et vantées sans mesure par les partisans de la Révolution, elles n'ont jamais encore été étudiées avec des informations suffisantes.

…

 

[188] Cabanis avant le 18 Brumaire

L'IDÉOLOGIE PHYSIOLOGIQUE

Dans le second Discours, Cabanis distingue les besoins qui tiennent à la conservation de l'individu, à la propagation de l'espèce et constituent la partie physique, des besoins qui, résultant des rapports sociaux, forment Ire mural de nomme. Il y a deux classes de besoins moraux. Les uns doivent être satisfaits pour que les rapports des individus ne soient, pas dénaturés ou leurs relations avec, le corps social interverties dans leur mode et leur objet ; ils servent de base à la justice. D'autres dépendent de la faculté que l'homme possède de partager les affections de tous les êtres et particulièrement de ses semblables ; ils sont l'origine de tous les sentiments de bienveillance el de dévouement qui, d'après l'admirable plan de l'auteur des choses[8] (1), nous font trouver notre bonheur le plus pur dans ce qui augmente celui des autres. Cette faculté est surtout le principe de notre sensibilité. Sur elle se fonde l'extension du bonheur des hommes, après qu'ils ont satisfaits les besoins physiques, fort impérieux, mais bornés et faciles à apaiser, Au législateur, qui ne peut tout faire, le moraliste vient en aide. Dans le cœur des individus, dans le sein de la vie domestique, il porte les principes salutaires qui régissent la grande association. Il corrige les maux dont le législateur n'a pu délivrer entièrement les choses humaines, confirme les biens qu’ont augmentés les institutions politiques et augmente ceux qui se sont dérobés à leur influence. Le législateur et le moraliste, d'accord entre eux, montrent de quelles vertus l'homme est capable et à quelles jouissances la nature le destine. Quelques petites peuplades de la Grèce, dont l'histoire est véritablement instructive[9] (2), ont joué un très beau rôle, quand les philosophes, qui les avaient éclairées par leurs écrits, furent chargés de rédiger des lois. On peut prévoir des avantages plus grands pour l'empire français, dont les nouvelles lois ont été préparées el formulées par des sages. Toutefois, pour faire obéir l'homme il faut bien moins le convaincre que l'émouvoir. C'est à quoi l'on arrivera par une bonne organisation des fêtes nationales. Elles retraceront, honoreront, consacreront la Révolution et la constitution.

Cabanis rappelait, dans le troisième Discours, que le but général de l'association est le perfectionnement du bonheur de [189] l'homme, que celui de l'éducation est, le perfectionnement des moyens par lesquels s'étend notre existence, et s'accroit notre bonheur. Or, tous nos besoins et les moyens que nous avons de les satisfaire se réduisent à la sensibilité, le dernier fait auquel on puisse remonter dans l'étude de l'homme[10] (1). L'action de l'éducation sur l'existence physique et morale est à peu près indéfinie, les progrès méthodiques en sont absolument incalculables. Elle mettra l'individu en état de vivre convenablement avec ses semblables, car les relations morales s'établissent surtout entre les êtres de même âge, l'éducation publique est la meilleure pour les hommes. Un lycée national procurera à l’élite de la jeunesse les moyens de terminer ses études. Cent élèves, envoyés par les départements, y seront, entretenus pendant un temps déterminé. On y réunira une immense collection des produits de la nature, les chefs d’œuvre du génie dans les sciences ou dans les arts, les machines par lesquelles les découvertes se démontrent ou les travaux s'exécutent.  On y appellera les philosophes et les gens de lettres, les savants et les artistes les plus célèbres qui y enseigneront, d’après une méthode générale, tout ce qui peut faire éclore, agrandir, développer les facultés intellectuelles. L'art de, diriger l'entendement dans la recherche de la vérité ou de l'appliquer aux différents objets de nos études, sera le but poursuivi. On y formera des hommes propres à tout : législateurs, politiques, savants, artistes. On créera ou on perfectionnera, pour l'esprit, des télescopes et des leviers semblables à ceux que l'optique et la mécanique ont créés pour les yeux et les mains[11] (2). Dans cette école encyclopédique, la chaire de méthode sera la base de toutes les autres[12] (3). L'art de raisonner est l'art de bien voir, de bien entendre, de sentir juste. Il faut analyser l'objet, le démonter pièce à pièce, puis le remonter et le mettre à côté de ce qui doit lui servir de terme de comparaison. On analyse de même les idées. En généralisant, on classe objets et idées par leurs analogies. Puis, par gradations successives, on va des objets ou des idées les plus simples, les plus faciles à connaître, jusqu'aux plus complexes. Les connaissances sont incontestables, si la chaîne qui les lie ne souffre aucune interruption. En se servant du connu pour découvrir [190] l'inconnu, on forme des axiomes, qui comprennent un nombre croissant d'idées particulières. Des opérations de l'esprit, représentées par des signes, espèces de pierres numéraires qui marquent la route suivie, nait le raisonnement, qui se perfectionne avec le langage. Aussi Condillac disait-il que les langues sont des méthodes analytiques, et les méthodes analytiques de véritables langues. Ainsi, il ouvrait une nouvelle route à l’esprit humain[13] (1).

La grammaire universelle est inséparable de la méthode universelle[14]. L'étude des sciences et des arts n’en est que l’application pratique. Qu'on ne croie pas réfuter ces vues en les traitant d'idées abstraites ou métaphysiques. La métaphysique est le seul guide de l’homme, qui, sans elle, ne comparerait jamais ses sensations et ne tirerait aucun résultat de leur comparaison. D’ailleurs la métaphysique de Locke, d’Helvétius, de Bonnet et Condillac n'est, que l’art de juger, dont la nature nous enseigne les éléments. Quand nous comparons et concluons, nous faisons de la métaphysique. Nous en faisons lorsque, de faits épars, nous composons des notions générales, lorsque, d'observations individuelles, nous tirons des règles ou des principes. De la métaphysique, le genre humain peut attendre l'agrandissement de son existence, sa perfection et son bonheur[15] (2).

Chaque science, disait en terminant Cabanis, ajoute à la masse [191] de nos idées, parce qu'elle repose sur des faits propres qui donnent des idées générales ou principes. Ces principes, comparés avec ceux des autres sciences, fournissent des idées plus générales encore ; on range ainsi sous un petit nombre de chefs tous les travaux de l’entendement et on trouve une source de combinaisons inconnues. Que les hommes apprennent cette vérité si consolante et inscrite à chaque page de notre histoire la plus intime : la raison n’est que la nature elle-même, la vertu, que la raison mise en pratique, et l’art du bonheur que celui de la vertu[16] (1).

 

 

Page 442 l’idéologie comparée et les SCIENCES NATURELLES[17]

…

Aussi intéressante et moins connue est la psychologie de Lamarck, qu'on ne saurait d'ailleurs sépa.rer de sa physiologie. Il s'est plu tout particulièrement à développer la seconde et la troisième partie de son °image (p. 18). Par sa méthode, il se rattache à Descartes, à Condillac, à Cabanis, à Buffon (1). Mais il a son originalité. L'étude des invertébrés l’a conduit au transformisme, et lui a fait trouver la cause de la vie : c'est un phénomène organique, résultat des relations qui existent entre les parties du corps, les fluides qui y sont contenus, la cause excitatrice des mouvements et, des changements qui s'y opèrent. Par la chaleur, les molécules vivantes sont, distendues et éloignées les unes des autres : de cet état particulier de tension ou orgasme nait l’irritabilité. Par l’action de l'électricité, l'orgasme cesse, le muscle se contracte. Aussi Lamarck ne saurait admettre, avec Cabanis et son disciple Richerand, que vivre c'est sentir, que la sensibilité, et l’irritabilité sont des phénomènes de même nature ; car si cela est vrai pour l'homme el les animaux les plus parfaits, vivre est à peine sentir pour les animaux sans vertèbres, qui ont un système nerveux; ce n'est pas sentir pour …

(1) L'analyse, envisageant d’abord un objet dans son entier, en examine la masse, l’étendue et l’ensemble de ses parties, la nature et l’origine, les rapports avec les autres objets connus. Elle le divise ensuite en parties principales, qu’elle étudie séparément, qu'elle divise et, subdivise jusqu'à ce qu’elle arrive aux plus petites, dont elle cherche les caractères sans négliger les moindres détails ; puis, elle en déduit les conséquences, et peu à peu       la philosophie de la science s'établit, se rectifie et se perfectionne. Autant que personne Lamarck admire le génie de Condillac, ses pensées profondes et ses découvertes (II, 351), Avec ses contemporains, il admet que les actes intellectuels prennent tous naissance dans les idées et que toute idée, comme l'ont pensé Aristote, Locke, Condillac, (Lamarck cite même Naigeon),   est originaire d’une sensation (III, c, 7). Avec Cabanis dont il cite plusieurs fois l’intéressant ouvrage qui, par la foule de faits et d'observations qu'il renferme, fournit les meilleurs moyens d’avancer cette partie des connaissances humaines, il admet que le physique et le moral ont une source commune, que la sensibilité physique est 1a source de toutes les idées.

….

 

 

Conclusion [579]

II

 

En laissant de côté les influences politiques et religieuses qui ont, en une certaine mesure, forcé, l'école à se transformer et arrêté son développement régulier et normal, on aperçoit ; aujourd'hui les causes internes qui s’opposaient à ce qu'elle restât ce qu'elle était à l'origine. Son ambitionna été grande : ses représentants les plus marquants ont voulu rompre complètement avec le passé ; recréer, en même temps que l'entendement humain, les sciences morales, à l'image des sciences mathématiques et physiques ; constituer la philosophie des sciences et même esquisser une métaphysique nouvelle qui aurait pour solide appui la connaissance des phénomènes et de leurs lois les plus générales, Comme les plus particulières. Mais en vantant, en recommandant l'observation et l'expérience, lis ont trop souvent fait des hypothèses. En proclamant les avantages de l’histoire et en indiquant fort bien comment il faut la faire, ils l’ont trop souvent considérée comme déjà faite ou comme pouvant être rationnellement construite. Ils ont insisté sur la nécessité de donner l'idéologie pour base à boutes les sciences, mais ils ont, trop aisément cru qu'Il suffisait, pour en faire une science indépendante, d'en tracer le plan et d'en indiquer la méthode. Ils l'ont voulue physiologique et ethnique, infantile, morbide et animale ; niais ils ont oublié qu'il fallait, pour la rendre telle, réunir des observations nombreuses et irréprochables sur les différends peuples et les différents animaux, sur les enfants, les monstres, etc., qu’il fallait avoir constitué la physiologie et la pathologie. En affirmant la perfectibilité indéfinie de l'esprit humain, ils ont cru qu'ils pouvaient donner à leur oeuvre une perfection telle que leurs successeurs n'eussent jamais que bien peu de chose à y changer. Ils ont vu qu'il y a lutte pour l'existence entre les espèces, végétales on animales, et ils ont considéré la liberté, l'égalité, la fraternité, comme les lois naturelles de l'homme. Ils ont soupçonné le rôle de l'hérédité pour la constitution du moral et de la physique, et ils ont voulu reconstruire à nouveau l'esprit et le coeur de l’homme, en faisant table rase du passé, qui a préparé des aptitudes et des dispositions d'autant plus puissantes qu'elles sont l’oeuvre d'un plus grand nombre de siècles et de générations. Enfin ils ont entrevu et signalé le rôle des [580] sentiments, des passions dans la vie humaine et ils ont cru à l'influence exclusivement bonne de l'instruction, ils ont cherché surtout par le progrès des lumières, le progrès de la morale et du caractère.

L'expérience s'est chargée de mettre en lumière cos contradictions et ces erreurs, Déjà Cabanis, B. Constant, Biran et bien d'autres avaient vu qu'il n'est ni possible, ni peut-être utile d'enlever à la masse des hommes ses croyances religieuses, ou à quelques-uns d'entre eux, leurs probabilités métaphysiques. A plusieurs reprises déjà, en ce siècle, les esprits, fatigués des recherches positives, et tourmentés par le besoin de l'inconnu, se sont tournés vers la religion el la métaphysique, sans s'occuper de savoir si l'une est en accord avec les sciences, si l'autre s’appuie suffisamment sur elles.

D'un autre côté la physiologie a fait des progrès considérables, mais elle a montré combien de recherches sont nécessaires encore pour connaitre le système nerveux et saisir, dans leur complexité, presque infinie, les rapports du physique et du moral. De même, nous avons d'excellentes observations sur les enfants et les aliénés, sur les aveugles et les sourds, sur les sauvages[18] et les animaux. L’histoire nous a éclairés sur la psychologie de nos prédécesseurs ; les romanciers et les critiques, sur celle de nos contemporains. Mais nous n'en voyons que mieux combien il reste à réunir, en cette matière, de connaissances positives.

L'instruction est de plus en plus répandue dans les classes populaires et toutes les sciences ont pris un développement qui permettrait certes d'affirmer lu perfectibilité indéfinie de l’intelligence ; mais les crimes ne diminuent pas et jamais peut-être l’égoïsme n'a été plus en honneur. La doctrine, incontestable, pour les sciences naturelles, du struggle for life semble être devenue la règle pratique des hommes et des peuples. Armer son pays pour la guerre et y préluder par des combats de tarifs, est la principale occupation d'un homme d'État, A chaque instant, les différences d'intérêts, de races et de langues, de religions et d’instructions peuvent faire éclater, entre les mondes ou entre les peuples, d’effroyables guerres. Dans chaque pays la lutte s'accentue, entre les divers partis et surtout entre les classes, de telle façon que bien souvent on se croirait à la veille d'un bouleversement social. Quand nous relisons le [581] passage où Jouffroy raconte comment, en une soirée de décembre, il s’aperçu de la perte de ses croyances religieuses, ou les Nuits de Musset, où éclate une douleur si profonde et si vive, nous saisissons quelle différence il y a entre le pessimisme, poétique, littéraire et profondément égoïste des Byron et des Chateaubriand, des Lamartine et de leurs successeurs, et le pessimisme désintéressé que semblent, à certains instants, n’écarter qu’avec peine, les penseurs d'ordinaire les plus confiants !

III

Que ferait aujourd'hui un idéologue comme Cabanis ou D. de Tracy, serait avec un esprit très ouvert et un caractère très élevé, également dévoué à la recherche de la vérité et à l’amélioration de ses semblables ? Avec un soin infini il recueillerait tous les résultats positifs qui, …

 

 

  ¶ 10:33 AM

  de Maistre de Bonald philosophes et révolution française

PHILOSOPHIE TRADITIONALISTE

de Maistre ou le traditionalisme mystique. — De Bonald ou lu traditionalisme didactique.[1] — Chateaubriand ou le traditionalisme esthétique.

 

 

I

de Maistre ou le traditionalisme mystique

Saint-Martin avait attaqué la philosophie du dix-huitième siècle avec vigueur ; mais il n'avait pu la vaincre, parce qu'il ne lui avait opposé qu'une doctrine d'initiés, faite d'intuitions élevées et d'imaginations étranges et aussi incapable de satisfaire les raisonneurs que de s'imposer à la foule. Les adversaires qu'elle rencontra après lui la combattirent avec plus d'avantage, parce qu'ils lui opposèrent les croyances généralement reçues et s'armèrent contre elle des grandes traditions du genre humain. Nous voulons parler des écrivains connus sous le nom de traditionalistes.

[355]

A toutes les époques, on avait vu des penseurs isolés protester contre certaines opinions particulières à leur temps, au nom des croyances de tous les temps. Mais jamais on n'avait vu un groupe d’écrivains, vivant à la même époque, fonder un système et s'organiser en école, à l'unique fin de défendre les traditions universelles, qui font la vie des sociétés, contre les témérités individuelles qui peuvent la compromettre. Or, c'est le spectacle que nous offre la philosophie traditionaliste — un nom nouveau pour une chose nouvelle — à la fin du dix-huitième siècle et au commencement du dix-neuvième. Il ne faut pas en être surpris ; car jamais la tradition n'avait été attaquée avec autant d'ensemble et de vigueur, et l'action provoque toujours une réaction qui lui est proportionnée.

Le traditionalisme trouva, commue il était naturel, ses principaux représentants dans les provinces qui étaient restées le plus complètement étrangères à l'esprit philosophique du dix-huitième siècle et dans les classes que la Révolution avait le plus durement frappées. De Maistre (1754-1821) et de Bonald (1753-1840) étaient nés, l'un dans la Savoie, l'autre dans le Rouergue, et appartenaient l'un et l'autre à des familles non seulement nobles, mais encore royalistes et religieuses. Il faut en dire autant de Chateaubriand (1768-t848) qui, sans être philosophe, comme ses deux devanciers, se posa avec tant d'éclat en panégyriste du passé et le para de couleurs si brillantes. L'austère manoir féodal, où s’écoula son enfance rêveuse, était situé au fond [355] de la Bretagne, le pays des vieilles traditions et des vieilles moeurs.

De ces trois personnages, c’est de Maistre que nous étudierons le premier à cause de ses affinités avec Saint-Martin et parce qu'il marque, pour ainsi dire, la transition entre le mysticisme et le traditionalisme.

De Maistre vivait à Lausanne, où le flot toujours montant de la Révolution française l'avait contraint de se réfugier, quand il publia ses Considérations sur la France (1796), le premier de ses ouvrages et le seul qui rentre dans le cadre de cette histoire. Le fier patricien y est déjà tout entier, avec son esprit à la fois aristocratique et sacerdotal et avec sa haine pour ce dix-huitième siècle dont il est, en quelque sorte, la négation incarnée et l'antithèse vivante. Il y traite d'abord des révolutions en général ; mais, au lieu d'en chercher la raison, comme Condorcet, dans l'action des causes secondes, il la demande, comme Saint-Martin, à l’intervention de la Cause première. Il les attribue à la Providence, qui déchaine et retient, quand il lui plait, les passions des hommes et qui renverse et relève, à son gré, les empires. Aussi, la Révolution française est, à ses yeux, un vrai miracle. La preuve qu'il en donne, c'est qu'elle va toute seule et emporte dans son tourbillon toutes les forces individuelles qui lui font obstacle. Comme s'il n’était pas dans la nature d'un événement général, d'un mouvement collectif, de briser toutes les résistances particulières et comme s'il y avait dans un lieu de recourir à une main cachée [357] derrière la nue pour expliquer un phénomène, aussi simple !

Non seulement la Providence que de Maistre invoque, comme une sorte de Deus ex machina, peut rendre compte des révolutions, agit d'une manière surnaturelle, mais elle tend à ses fins sans s’émouvoir, comme une divinité d'airain, à travers le sang et les larmes des générations. Le clergé de France était profane et frivole, il a été puni par la Révolution ; les lettrés français étaient licencieux et impies, ils ont également reçu leur châtiment; la nation française avait participé ou avait assisté impassible à un épouvantable régicide, elle a été saignée à blanc sur les champs de bataille et sur les échafauds, Il va loin, comme on voit, de cette Providence vengeresse à la Providence débonnaire de Bernardin de Saint-Pierre et des autres écrivains du temps.

De Maistre ne se sépare pas seulement des auteurs du dix-huitième siècle par ses vues sur la Providence et sur les révolutions, mais encore par ses vues sur la guerre. Pendant que ceux-ci la considèrent comme un fléau et comptent sur le progrès des lumières pour en amener la suppression, celui-là déclare qu'elle est un bienfait du ciel et qu'elle durera autant que ['espèce humaine. A l'appui de cette dernière assertion, il trace un long et sinistre tableau de toutes les tueries, qui ont eu lieu depuis l'aube des temps historiques jusqu'en 1789, et en conclut, par une induction assez naturelle, que la guerre ayant toujours existé jusqu'ici, elle existera [358] vraisemblablement toujours. Du reste, il serait vraiment fâcheux, suivant lui, qu'elle vint à disparaître. Elle est, en effet, éminemment propre à purger les nations des vices qui les travaillent et à faire renaître dans leur sein et les hautes vertus morales et les beaux-arts qui en sont comme la fleur. Aussi, de Maistre n'hésite pas à comparer le genre humain à un arbre qu'une main invisible taille sans relâche, et qui gagne toujours à cette opération. Il est impossible de rien imaginer de plus contraire à l'esprit philanthropique du dix-huitième siècle et à ces rêveries, sur la paix perpétuelle, dont s'étaient enchantés non seulement l'âme douce de l'abbé de Saint-Pierre, niais encore l'austère génie de Kant.

Les vues de de Maistre sur la guerre ont à la fois quelque chose de sensé, qui les recommande, et quelque chose de paradoxal, qui empêche de les accepter de tout point. Il en est un peu de même de ses vues sur les constitutions politiques : elles paraissent à la fois plausibles et contestables. Suivant lui, une constitution n'est pas une œuvre mécanique qu'on fabrique artificiellement du dehors et qu'on applique après coup à telle nation ou à telle autre ; c'est une production organique, qui nait et se développe d'elle-même par une végétation spontanée et naturelle. Un homme peut faire un métier à bas ou une pompe à incendie ; il ne peut faire ni une plante ni une constitution. C'est ce que nos Constituants n'ont pas compris : ils ont confondu les œuvres de l'art et celles de la nature.

[359]

Les constitutions sont si peu des oeuvres artificielles, fabriquées de toutes pièces, après mûre réflexion, par des assemblées délibérantes, que les constitutions les plus parfaites sont nées toutes seules et comme par hasard, témoin la constitution anglaise qu'un soldat sans lettres créa, sans savoir ce qu'il faisait, après la bataille de Lewes[2]. Aussi, un politique spéculatif est aussi incapable de collaborer utilement à la constitution d'une société que l'auteur d’une poétique à la composition d'un poème : Montesquieu est à Lycurgue ce que l'abbé Batteux est à Homère. Un autre avantage des constitutions naturelles sur les constitutions artificielles qu'on fabriquait au dix huitième siècle, de celles qui sont nées du sol social, sur celles qui sont simplement posées à sa surface, c'est d'être appropriées à telle société, non à toutes les sociétés, c'est-à-dire à aucune ; c'est d'être faites pour l’homme de tel temps, de tel lieu, de tel degré de civilisation, non pour l'homme en général, c'est-à-dire pour une abstraction et une chimère. De là la boutade bien connue de de Maistre (La constitution de 1795, tout comme ses aînées, dit-il, est faite pour l'homme. Or, il n'y a point d'homme dans le monde. J'ai vu, dans ma vie, des Français, des Italiens, des Russes, etc. Je sais même, grâce, à Montesquieu, qu'on peut être Persan ; mais, quant à l'homme, je déclare ne l'avoir rencontré de ma vie ; s'il existe c'est bien à mon insu[3] ¹. »

[360]

Nous avons relevé ailleurs ce qu'il y a d'excessif dans quelques-unes des assertions de de Maistre : « Prétendre que c'est uniquement par instinct et par hasard qu'un peuple perfectionne ses institutions, n'est-ce pas déclarer que la raison n'est bonne à rien dans le gouvernement des choses humaines ?.. De Maistre, qui admet la végétation et la croissance naturelles de la société, comme celles de l'individu, aurait bien dû voir que, dans cette végétation et cette croissance, la raison a sa place après l'instinct. Ces deux principes sont également naturels, mais l'un appartient à la nature encore enveloppée et rudimentaire, l'autre à la nature achevée et arrivée à la plénitude de son développement. C'est précisément pour cela que les peuples, de même que les individus, quand ils sont parvenus à leur maturité, se livrent à ces délibérations que de Maistre n'aime pas, au lieu d'agir sans réfléchir et sans raisonner : l'établissement des gouvernements parlementaires dans toute l'Europe éclairée n'a pas d'autre cause. Condamner un peuple à ne jamais sortir de l'état d'irréflexion et d'inconscience, parce qu'il a débuté par là dans la vie, c’est condamner l'enfant à ne jamais sortir du maillot[4] ¹. »

Sauf ces réserves, les vues de de Maistre sont vraiment dignes de considération. C'est ici le sentiment du réel et du concret, qui réclame contre celui de [361] l'idéal, mais aussi de l'abstrait et du chimérique ; ou plutôt, c'est déjà l'esprit historique du dix-neuvième siècle, qui proteste contre l'esprit ultra-philosophique du dix-huitième. De Maistre semble en avoir eu conscience, lui qui appelait l'histoire, c'est-à-dire l'ensemble des traditions du genre humain, une politique expérimentale, justifiant ainsi par avance la glorification de traditionaliste qui lui a été donnée plus tard.

 

II

DE BONALD OU LE TRADITIONALISME DIDACTIQUE

 

De Maistre n'avait publié, durant la période qui nous occupe, que ses Considérations sur la France, c’est-à-dire qu'un simple opuscule. De Bonald, réfugié comme lui à l'étranger, y publia, non un opuscule, mais un grand ouvrage en trois volumes, intitulé : Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile, démontrée par la raison et par 1'histoire (1796). Cet ouvrage fut bientôt suivi de plusieurs autres, tels que le Divorce et la Législation primitive (1802). Aussi l'influence de Bonald fut-elle plus grande, à cette date, que celle de de Maistre, bien qu'il lui fût inférieur comme penseur et comme écrivain. Nous n'avons pas dessein d'analyser en détail ces diverses productions nous l'avons fait ailleurs. Nous nous bornerons à en rapprocher brièvement le contenu de celui du livre du publiciste savoisien.

[362]

De Maistre sent parfaitement les affinités qui existent entre ses doctrines et celles de Bonald : « Est-il possible, lui écrit-il dans son langage expressif, que la nature se soit amusée à tendre deux cordes aussi parfaitement d'accord que votre esprit et le mien ? … Je n'ai rien pensé que vous l'ayez écrit ; je n'ai rien écrit que vous ne l'ayez pensé. » Mais, à côté des ressemblances que de Maistre voit entre lui et de Bonald, il y a des différences qu'il ne voit peut-être pas, mais qui n'en sont pas moins réelles. De Maistre affirme l'existence de Dieu ; mais il ne s'inquiète pas de l’établir démonstrativement, parce que son génie primesautier répugne aux procédés trop didactiques. De Bonald, au contraire, s'ingénie, en vrai raisonneur qu'il est à en administrer la preuve, et cette preuve, i1 la trouve dans l'étude des langues, qui toutes, suivant lui, contiennent le nom de Dieu, et dans l'histoire des sociétés, où le sentiment de Dieu existe universellement. C'est, comme on voit fonder la théodicée sur la tradition, c'est-à-dire faire du pur traditionalisme. Seulement de Bonald ne songe pas à expliquer les révolutions et les guerres, comme .de Maistre, par la volonté de ce Dieu dont il vient de démontrer l'existence : il les expliquerait bien plutôt par les passions des hommes surtout il ne se plaît pas, comme son émule, à nous dérouler les scènes de carnage auxquelles la guerre a donné lieu, et ne songe pas à y voir un moyen dont la Providence se sert pour purifier la terre des vices qui la souillent.

[363]

De Bonald préconise, comme de Maistre, les constitutions politiques qui ont leur racine dans l'histoire, et condamne, comme lui, celles qui émanent des assemblées délibérantes « Je crois possible de démontrer, dit-il, que l'homme ne peut pas plus donner une constitution à la société politique qu'il ne peut donner la pesanteur aux corps ou l'étendue à la matière, et que, bien loin de pouvoir constituer la société, l'homme, par son intervention ne peut qu'empêcher que la société ne se constitue, ou ne peut que retarder le succès des efforts qu'elle fait pour parvenir à sa constitution naturelle[5] ¹. » Mais, si de Bonald est d'accord 'avec de Maistre sur l'excellence des constitution naturelles, il se sépare de lui en ce qu'il n'en admet qu’une seule, tandis que de Maistre en admet autant qu'il y a de sociétés particulières, Ce dernier s'élève, en effet nous l'avons vu, contré ceux qui songent à élaborer une constitution pour l'homme en général, non pour les Français ou les Russes, pour les Anglais ou les Italiens, c'est-à-dire pour telle ou telle agglomération d'hommes en particulier.

Pour établir l'excellence de cette constitution naturelle, qui convient, suivant lui, à toutes les sociétés, de Bonald part de principes fort abstraits et s'appuie sur des raisonnements fort compliqués ; car sa manière de discutera généralement quelque chose de forcé et de scolastique. Il part du principe, que la Cause est au moyen ce que le moyen [364] est à l'effet, qu'il identifie d'abord avec le principe, que le pouvoir est au ministre ce que le ministre est au sujet, puis avec cet autre principe, que le roi est à la noblesse ce que la noblesse est au peuple. De ces principes tirés on ne sait d'où et identifiés on ne sait comment, il fait sortir assez péniblement cette conséquence, que la meilleure constitution est celle où le pouvoir du roi est héréditaire, où le ministère de la noblesse l'est aussi et où la condition des sujets l'est également. A force de subtilité, il retrouve la constitution naturelle qu'il a conçue, jusque dans la société religieuse et dans la société domestique, où les trois termes de sa formule sacramentelle, la cause, le moyen et l'effet, sont représentés, d'un côté, par Dieu, par le Médiateur ou par son Vicaire et par les fidèles ; de l'autre, par le père, par la mère et par les enfants. Cet écrivain est mieux inspiré, quand laissant de côté ces assimilations forcées et ces raisonnements étranges, il prêche le culte de la famille et celui des moeurs, qui avaient reçu, pendant la Révolution, d'assez graves atteintes. Ainsi, il recommande, dans sa Théorie du Pouvoir, de museler cette presse licencieuse, qui ne respecte rien et qui jette dans le cœur de la jeunesse le semence de tous les vices « Gouvernements, dit-il, voulez-vous accroître la force de l'homme ? gênez son cœur, contrariez ses sens. Semblable à une eau qui se perd dans le sable, si elle n'est arrêtée par une digue, l'homme n'est fort qu'autant qu'il est tempérant. » Ainsi, il essaie, dans son opuscule Du Divorce, de conjurer la ruine [365] de la famille, en défendant l'indissolubilité du lien conjugal menacée par le libertinage universel « Il ne faut pas, dit-il, que la loi conspire avec les passions de l'homme contre sa raison… Du côté que l'homme penche, ajoute-t-il, la loi le redresse, et elle doit interdire aujourd'hui la dissolution à l'homme dissolu, comme elle interdit, il y a quelques siècles, la vengeance privée à des hommes féroces et vindicatifs. »

On comprend qu'à une époque où l’on était profondément dégoûté de l'anarchie et de la licence, les graves appels de Bonald à la réorganisation morale et sociale aient été écoutés avec respect par une partie du public et aient rallié à sa doctrine un certain nombre d'adhérents. Mais, quand on considère aujourd'hui cette doctrine en elle-même et en l'isolant des circonstances où elle fit son apparition, on n'est pas disposé à l’accueillir si favorablement. D'abord, le principe sur lequel elle repose est aussi faux que bizarre : la cause ne serait au moyen, comme il le prétend, ce que le moyen est à l'effet que si la cause était la cause du moyen et le moyen la cause de l'effet, ce qui n'est pas. De plus, les conséquences que l'auteur en tire sont à la fois erronées et choquantes. Dire, comme il le fait, que non seulement le pouvoir du roi doit être héréditaire, mais que le ministère de la noblesse doit l'être aussi et que la condition des sujets doit l'être également, c'est vouloir supprimer l’égalité entre les citoyens et nous ramener à ce régime des castes qui, partout où il .a régné, a immobilisé la société [366] et coupé les ailes au génie. — Bonald accepte, du reste, ces conséquences de sa doctrine. II .préfère, en effet; sans hésitation le régime social de l'antique Egypte, où le fils était tenu d'embrasser la profession, de son père; à celui de la France moderne, la place de chacun dans l'État lui est assignée par sa capacité personnelle, non par celle de ses ancêtres; - D’un autre côté, dire que le roi est à la noblesse ce que la cause est au moyen, et que la noblesse est au peuple ce que le moyen est à l'effet, c'est dire que l’État c'est le roi, suivant l'expression de Louis XIV, puisque la noblesse n'est pour lui qu'un simple moyen d'action, qu'un instrument passif, èt que le peuple ne subsiste que par son bon plaisir ; c'est, en d'autres termes, concentrer toute la vie de la société dans un seul de ses membres et réduire tous.les autres à une sorte de mort politique et morale.

Les contemporains ne se méprirent pas sur le vrai sens de la doctrine de de Bonald elle valut à son auteur, d'un côté, les faveurs de Bonaparte, de l'autre, les attaques de Marie-Joseph Chénier. Ce dernier lui reprocha, non sans amertume, de réhabiliter l'ancien régime, jusque dans ses abus, sans tenir compte des critiques que les philosophes, les hommes d'État, les magistrats les plus éminents avaient dirigées contre eux, pendant un siècle et demi, et il faut convenir que ce reproche n'était pas dénué de fondement[6] ¹.

 

  ¶ 1:59 AM

  freimaurerei und hunger nach gold Die schlimmste Verirrung, unter welcher die Freimaurerei litt und
wodurch sie aufs schwerste in den Augen redlicher Männer kompromittiert
wurde, war die Rosenkreuzerei, d. h. eine Art von Geheimwissenschaft,
die man heute mit dem Namen Okkultismus bezeichnet. Auri sacra fames,
der heilige Hunger nach Gold ergriff zuweilen die Menschen mit
unwiderstehlicher Begierde. Man wollte reich werden, aber nicht auf dem
langsamen mühseligen Wege redlicher Arbeit, sondern rasch, entweder
indem man auf Abenteuer ausging, wie die spanischen Konquistadoren im
15. und 16. Jahrhundert, oder sich einem wilden Spekulationsfieber
hingab, oder man suchte den unterirdischen Gewalten ihre Schätze im
Innern der Erde durch Beschwörung *[263]* zu entreißen oder noch
einfacher, man ging mit dem Bösen einen Bund ein. Vor allen Dingen
wollte man das Glück erhaschen und da Glück und Reichtum indentisch
waren, bemühte man sich, die Kunst zu entdecken, unedle Metalle in Gold
und Silber zu verwandeln. Dann in zweiter Linie wünschte man sich
Gesundheit und langes Leben, das glaubte man sich durch ein
geheimnisvolles Lebenselixier verschaffen zu können. Edlere Geister aber
strebten nach Erlangung höheren Wissens. Die merkwürdige
Leichtgläubigkeit vieler Menschen im 18. Jahrhundert reizte Schwindler,
Abenteurer und Betrüger, diese für ihre eigennützigen Absichten
auszubeuten und sie bedienten sich eben zu diesem Zwecke der
Organisation und Symbolik des Freimaurerbundes, indem sie vorgaben im
Besitze ganz besonderer Geheimnisse zu sein und Vollmacht zu haben, sie
den Eingeweihten mitzuteilen. Wir haben bereits einen dieser Schwindler,
Johnson, kennen gelernt (s. 0. p. 236 ff.). Ein Geistesverwandter war
Gugomus, der 1776 einen Konvent der Mitglieder des Hund'schen
Tempelherrensystems nach Wiesbaden ausschrieb und hier allerlei Blödsinn
vorflunkerte, trotzdem fand er einige gläubige Seelen, wie die Prinzen
Georg und Ludwig von Hessen-Darmstadt, Wöllner u. a. Die
Wundergläubigkeit dieses Zeitalters fand neue Nahrung in den
außerordentlichen Erfolgen zweier Propheten, Swedenborg und Messmer.
Emanuel Swedenborg, ein Sohn des protestantischen Bischofs Jesper
Swedborg in Skara in Westgotland, wurde 1688 in Stockholm geboren und
lebte von frühester Jugend an in einer stark angehauchten
mystisch-pietistischen Atmosphäre. Zwar waren seine Neigungen anfangs
durchaus den exakten Wissenschaften und der klassischen Philologie
zugewandt, allein gegen Ende seiner fünfziger Jahre gewann die Mystik
über ihn die Oberhand, indem er glaubte, daß Gott ihn besonders seines
Umgangs begnadigt hätte. Durch diesen magischen Verkehr mit Gott und
seinen Engeln erhielt er die Gabe der Voraussagung. So abstrus seine
Lehre auch ist, gleichwohl scharten sich viele Anhänger um ihn und es
entstanden in England, in Frankreich und Deutschland eine Anzahl
kabalistisch-magischer Gesellschaften, [264] die unter dem Deckmantel
freimaurerischer Rituale die Gemüter der Leichtgläubigen berückten[1]
<#_ftn1>. *^1 * Ebenso gefährlich wie die Geisterseherei Swedenborgs war
die Lehre von Franz Anton Messmers (geb. 1734 in Ignanz bei Konstanz)
über den tierischen Magnetismus. Auch sie leistete dem Okkultismus als
Gegenpol der Aufklärung mächtige Förderung.

Der Ideen Swedenborgs bemächtigte sich ein jüdischer Abenteurer Martinez
Paschalis (oder Pasqualis), indem er eine Loge "Temple des Elus
écossais" gründete, mit neun Graden. Dieses System wurde sodann durch
seinen Verehrer, Louis-Claude, Marquis[2] <#_ftn2> de Saint Martin (geb.
1743) modifiziert, das große Verbreitung fand, denn Saint Martin wußte
durch seine vortrefflich geschriebenen mystischen Bücher, namentlich
"Des Erreurs et de la Vérité (Lyon 1775) tiefere Gemüter anzuregen und
zu fesseln.

Ein Mann ganz anderer Art war der Graf Saint Germain[3] <#_ftn3>, *^2 *
dessen wahren Namen und Herkunft man nicht kennt. Um 1750 tauchte er in
Frankreich auf, wo er stets in der vornehmsten Gesellschaft verkehrte.
Er, ein großer Humorist, wußte, wie viel man diesen Leuten bieten
durfte. Er behauptete 4000 Jahre alt zu sein und wollte der Hochzeit von
Kana beigewohnt haben; Christus und dessen Apostel Petrus hätte er gut
gekannt und letzteren wiederholt zur Mäßigung seiner Heftigkeit ermahnt.
Ihn übertrumpfte sein Diener an Frechheit, der über das unwahrscheinlich
hohe Alter seines Herrn befragt antwortete, dieser sei der größte Lügner
auf Erden, wenn er behaupte 400 Jahre alt zu sein, denn er, der Diener
sei schon bald ein Jahrhundert lang in dessen Dienst und wisse ganz
genau, daß der Graf, als er ihn gedingt habe, erst 3100 Jahre alt
gewesen sei. Saint Germain besaß ein Lebenselixier, das ihm eben die
Kraft der Verjüngung gewährte. Davon gab er zuweilen kleine Flacons. Der
Graf Lamberg [4] <#_ftn4> *^3 * erzählt, eine alte [265] Dame habe gegen
die Vorschrift zu viel davon genommen und sei zu einem Embryon
zusammengeschrumpft. Ganz Paris erzählte solche Geschichten und machte
für ihn Reklame. Auch verstand er Perlen zu vergrößern und Gold zu
machen, welche Kunst ihm die Gnade des Königs verschaffte. Konnte man
einen Mann, der als Grand seigneur lebte für einen Charlatan halten!
Aber es passierten ihm doch einige unangenehme Geschichten, weshalb er
sich 1760 gerne vom Mai-schall de Belle-Isle in einer geheimen Mission
nach Holland schicken ließ, doch sein Mißerfolg zog ihm einen
Ausweisungsbefehl der Französischen Regierung zu und er mußte nun als
Abenteurer sich ruhelos in Rußland, Deutschland und Italien
herumtreiben, bis es ihm gelang sich beim Landgrafen Karl von Hessen-
Kassel einzuschmeicheln, der ein leidenschaftlicher Adept war. Dieser
gewährte ihm in Schleßwig einen sichern Unterschlupf gegen seine
Gläubiger, bis er 1784 starb.

Dieser Graf Saint Germain war nun das bewunderte Vorbild des Grafen
Cagliostro, der ihn wahrscheinlich in Deutschland kennen gelernt
hatte.[5] <#_ftn5> *^1 * Als Goethe, der sich sehr für Cagliostro
interessierte, 1787 in Sizilien reiste, suchte er die Familie dieses
Mannes auf und nahm menschlichen Anteil an ihr. Cagliostro stammte so
wenig als Saint Germain aus vornehmem Geschlecht, vielmehr waren seine
Eltern Pietro Balsamo und Felicita Braconnieri arme Leute. Ihr Sohn,
Giuseppe Balsamo wurde am 8. Juni 1743[6] <#_ftn6> in Palermo geboren
und weil er einige Begabung verriet dem geistlichen Stande geweiht. Aber
seine bösen Neigungen führten ihn auf andere Wege. Er wollte sein Glück,
gleichviel auf welche Weise, versuchen. Mit Gleichgesinnten verbunden,
verübte er allerlei Betrügereien, die ihn mit der Justiz in Konflikt
brachten. Daher verließ er den heißgewordenen Boden seiner Heimat und
trieb sich als Abenteurer in Ägypten, Griechenland, Syrien und Italien
herum, wo er überall seine Kenntnisse in den geheimen Wissenschaften
vermehrte. Eine [266] wertvolle Gehilfin gewann er in der jungen
reizenden Lorenza Feliciani, die er 1769 in Rom heiratete. Mit ihr
reiste er nach Spanien, Portugal, England und Frankreich, aber es erging
ihm meist sehr elend und nur die Reize seiner schönen Frau retteten ihn.
So entkam er in Palermo, wohin ihn das Heimweh getrieben hatte, mit
Hilfe seiner Frau den Klauen der Justiz. Er entfloh nach Neapel, wo er
einige Zeit seine Künste ausübte, indem er Stunden in der Alchimie und
Kaballa gab, ein Schönheitswasser verkaufte, Hanf in Seiden verwandelte
und Quecksilber in Gold, Diamanten und Perlen vergrößerte und die
Glücksnummern der Lotterie ansagte. Allmählich wurde Balsamo etwas
klüger, indem er begriff, daß wenn er sein Glück machen wollte, man vor
den Menschen nicht wie ein Lump dastehen dürfe. Er nahm daher einen
Umwandlungsprozeß mit sich vor, indem er seinen ehrlichen Namen abwarf
und sich und seine Vorfahren eigenmächtig in den Adelstand erhob; nach
verschiedenen Versuchen nannte er sich seit Ende des Jahres 1776, wo er
England wieder mit seiner Gegenwart beglückt hatte, Oberst Marquis
Cagliostro. Aber um einen solch vornehmen Namen fuhren zu können,
bedurfte er des Geldes und dieses verschaffte er sich durch Betrug, was
ihn logischerweise ins Gefängnis brachte. Doch wußte er das notwendige
Geld beizubringen und die Freiheit zu erlangen. Er erschien nicht mehr
wie früher als der arme Teufel, den die Richter und Polizeileute mit
Verachtung behandelten, nun hielt er etwas auf schöne Kleidung und edle
Sprache. Er verstand es, durch lautes Reden die Leute einzuschüchtern
und ihnen eine große Meinung von sich einzuflößen. Auch stand er nicht
mehr wie früher schutzlos allein, sondern neben und hinter ihm die
mächtige Genossenschaft der Freimaurer[7] <#_ftn7>. *^1 *

In London gab es in den siebziger Jahren eine Loge "zur Hoffnung", die
sich zum Hund'schen System hielt und der meist Leute aus dem
Handwerkerstande angehörten.[8] <#_ftn8> *^2 * Am 12. April 1777 [267]
sollte er mit zwei andern aufgenommen werden unter dem Titel eines
Obersten des 3, Brandenburgischen Regiments und mit ihm seine Frau, der
man aus Galanterie den Vortritt gab. Seine Aufnahmezeremonien dauerten
länger, denn er wollte für die von ihm einbezahlten fünf Guineen auch
etwas haben. Die Proben, denen man ihn unterwarf, waren etwas roh. So
wurde er an einem Strick in die Höhe gehoben und dann unsanft fallen
nassen, so daß er sich die Hand verstauchte. Dann sollte er sich mit
einer angeblich geladenen Pistole mit verbundenen Augen vor den Kopf
schießen ; anfangs weigerte er sich energisch, schließlich willigte er
ein; er schoß, hörte einen Knall und erhielt einen Stoß; alles war nur
ein Theatereffekt. Kurz darauf verließ er London ohne seine Schulden zu
bezahlen.

Er war jetzt entschlossen sein Glück zu schmieden und dazu sollte ihm
die edle Freimaurerei dienen. Freilich die wahre Freimaurerei kannte er
nicht, denn da er kein Mann von Ehre und gutem Ruf war, so blieben ihm
die Pforten einer "gerechten und vollkommenen Loge" verschlossen, aber
die Aftermaurerei der Hochgradlogen war für ihn ein vorzügliches Mittel,
seine letze auszuspannen, um reiche Gimpel zu fangen. Noch in England
erfand er ein neues System, den ägyptischen Ritus. Er will diese Idee
Papieren entnommen haben, die von einem gewissen Georg Gapston oder
Kofston herstammen sollten. Doch fand er es dann effektvoller, den
Ursprung auf Elias und Henoch zurückzuführen, die das Geheimnis den
ägyptischen Priestern gelehrt hätten, von denen er es selbst erfahren
hätte, als er in Ägypten weilte. Um diesen Schwindel glaubwürdiger zu
machen, verwirrte er seine Lebensgeschichte in einen tollen Roman[9]
<#_ftn9>,*^1 * wonach er, der Sprößling eines mächtigen Fürsten, in
Medina auferzogen worden sein soll. Aber das genügte ihm noch nicht. Er
gab sich für einen Sendboten des Propheten Elias oder des Großkophta
aus, ja für den Großkophta selbst und legte sich zuletzt göttliche
Abstammung bei[10] <#_ftn10>.*^2 * Darum kam es nicht so viel [268]
darauf an, ob er sich ein Alter von ein paar hundert oder tausend Jahren
beilegte, denn in dieser Hinsicht war er bloß ein Nachäffer Saint Germains.

Um nun auf sein System zurückzukommen, so verstand er es die Neugierde
zu reizen. Er versprach seinen Anhängern in ihnen sei sowohl eine
physische als eine moralische Regeneration zu bewirken. Der Stein der
Weisen und die Akazie als Symbol der Unsterblichkeit bieten die
Garantien der ewigen Jugend. Durch das Pentagon oder das jungfräuliche
Blatt, auf dem die Engel ihre Chiffern und Siegel eingegraben haben,
werden sie von ihren Fehlern befreit und zu jener ursprünglichen
Unschuld geführt, die der Mensch durch seinen ersten Sündenfall
eingebüßt hatte. Natürlich schloß Cagliostro die Frauen, die ja
besonders empfänglich sind für suggestive Eindrücke, nicht von der
Aufnahme in diesen Ägyptischen Ritus aus und ebenso wenig irgend eine
Religion, denn in allen Religionen gibt es naive Seelen, deren
Leichtgläubigkeit und Hinneigung zum Wunderbaren ausgenützt werden
konnte. Die einzigen Bedingungen waren der Glaube an die Unsterblichkeit
der Seele und für die Männer die Zugehörigkeit zum Freimaurerbund. Das
System umfaßte 90 Grade oder Stufenleitern[11] <#_ftn11>;*^1 * diese
vielen Grade boten den Vorteil, die Neugierde und Phantasie aufs höchste
zu reizen und nebenbei Gelegenheit durch Forderung von Rezeptionsgeldem
den Beutel zu füllen. Es ist hier nicht der Platz, das ganze System und
Ritual des Ägyptischen Ritus ausführlich darzustellen, indem ein Hinweis
auf Goethes "Großkophta" (1792) genügt. Die dem Ritual einverleibte
Thaumaturgie bietet absolut nichts Originelles. Denn die Zitierung der
Geister ist einfach Swedenborg entlehnt und das Lebenselixier dem Grafen
Saint Germain. Eine Hauptrolle bei diesem Hokus-Pokus spielte eine
wunderbare mit Wasser gefüllte Karaffe, nichts anderes als der
Zauberspiegel, der sowohl in der okkultistischen Literatur seit uralter
[269] Zeit als in den Zaubermärchen eine so große Rolle spielt[12]
<#_ftn12>.*^1 * Vorzüglich aber verstand es Cagliostro seine
medizinischen Kenntnisse zu verwerten. Freilich sein Lebenselixier, das
die ewige Jugend verleihen sollte, gab er nur in Ausnahmefällen, um so
freigebiger verfuhr er mit seinem Ägyptischen Wein und andern
Geheimmitteln. Es gelangen ihm eine Anzahl von glänzenden Kuren, die
seinen Ruf weit verbreiteten, die aber an seinen Mixturen zu Grunde
gingen, konnten nicht mehr reden und so mochte er mit Faust rühmen:

/Hier war die Arzeney, die Patienten starben,/

/Und niemand fragte: wer genas?/

/So haben wir, mit höllischen Latwergen,/

/In diesen Tälern, diesen Bergen,/

/Weit schlimmer als die Pest getobt./

/Ich habe selbst das Gift an Tausende gegeben,/

/Sie welkten bin, ich muss erleben,/

/Daß man die frechen Mörder lobt./

Cagliostro wußte, wie man der Menge imponierte. Im prächtigsten Aufzuge,
mit Equipagen und zahlreichen Livre-bedienten, im kostbarsten Anzüge,
mit Diamanten, freilich falschen, übersät, reiste er durch Holland und
Deutschland, überall warf er das Geld weg, fluchte wie ein vornehmer
Herr und der illustrissime comte verstand es, seinen Ruf als unfehlbaren
Mediziner und unvergleichlichen Thaumaturgen auszubreiten. Man war
überzeugt, daß er die Kranken heilen und die Toten auferwecken konnte
und man traute ihm das Wunderbarste zu. Die wenigen, die an seiner Kunst
zweifelten, wurden des Neids bezichtigt. Konnte ein Herr, der mit
solchem Luxus reiste, der nicht nur nicht kein Geld verlangte, sondern
solches mit vollen Händen gab, ein Schwindler sein?

Im Haag wurde er von den Brüdern Freimaurer mit Begeisterung empfangen.
Hier hielt er eine wirksame Rede über den Ägyptischen Ritus und gründete
eine Damenloge, deren Groß-Meisterin seine Frau Lorenza war. Auch in
Nürnberg und [270] Leipzig erlebte er Triumphe, während freilich die
aufgeklärten Berliner Brüder seiner Behauptung, Alexander der Große, der
noch in Ägypten lebte, hätte durch seine magischen Krieger Friedrich dem
Großen zu seinen Siegen verholfen, keinen Glauben schenkten. So kam er
1779 nach Mitau in Kurland. Hier ließ er alle seine Künste spielen und
er gewann viele Anhänger, aber auch Feinde, darunter die Gräfin
Elisabeth Constanze von der Recke, die bei Gelegenheit des
Halsbandprozesses seine in Mitau verübten Betrügereien öffentlich
aufdeckte[13] <#_ftn13>. *^1 * Auch in Petersburg erging es ihm übel,
denn sowohl der Spanische Gesandte, als der Preußische reklamierten
gegen ihn und nur durch freiwillige Abreise entging er einem
Ausweisungsbefehl. Erst in Warschau gewann er sein Selbstgefühl zurück,
machte allerlei wertvolle Eroberungen, erlitt aber mehrfache Fiaskos. In
Straßburg lächelte ihm wieder die Sonne des Glücks. Eine ungeheure
Menschenmenge erwartete am 19. September 1780 auf der Brücke von Kehl
die Ankunft des berühmten Mannes, der in einem von sechs Pferden
gezogenen Wagen saß, seltsam marktschreierisch angekleidet, mit
Diamanten und kostbaren Steinen übersät, neben ihm seine schöne Frau mit
stets lächelndem kindlichen Gesicht. So zog er unter dem Jubel des
Volkes in Straßburg ein. An den Freimaurern hatte er auch hier einen
Rückhalt und er beeilte sich wie in Mitau und Warschau auch hier eine
Loge des Ägyptischen Ritus zu errichten und durch seine wunderbare
Karaffe die gläubigen Gemüter zu faszinieren. Dabei verstand er es
schlau durch Wohltaten und unentgeltliche Hilfeleistungen in
Krankheitsfällen sich Popularität zu erwerben. Seine Reichtümer schienen
unerschöpflich zu sein, so verschwenderisch ging er mit dem Gelde um,
aber für sich selbst brauchte er sehr wenig, er war als Romane in Speise
und Trank sehr mäßig und schlief nur einige Stunden am Tage in einem
Fauteuil. Dabei machte er seine Person sehr kostbar, indem er nur wenige
Salons besuchte, wo er als Prophet mit mystischen Phrasen um sich warf,
[271] in einem Jargon gemischt aus italienischen, französischen und
arabischen Brocken. Da ihm aber jede tiefere Bildung fehlte, so konnte
er keine Sprache richtig sprechen.

Besonderes Aufsehen erregten seine Kuren, namentlich die ihm gelangen,
denn von den andern sprach niemand. An dem Basier Bankier Jakob Sarasin
machte er eine sehr wertvolle Eroberung[14] <#_ftn14>. *^1 * Dieser
durch seine Beziehungen zu den Trägern der Sturm- und Drangbewegung in
der Literatur bekannte Mann suchte bei Cagliostro Hilfe für seine an
einer schweren Nervenkrankheit leidende Frau. Er gab seinem Freunde J.
K. Lavater Auftrag, sich in Straßburg über Cagliostros Wesen und
Wirksamkeit zu erkundigen, eine Aufgabe, die diesem Wundermanne höchst
zusagen mußte. Die erste Begegnung fand am 24, Januar 1781 statt. Als
Lavater Cagliostro fragte, woher seine Kenntnisse stammten, wie er diese
erlangt hätte und worin sie bestünden, antwortete letzterer lakonisch:
"In verbis, in herbis, in lapidibus." In einem Bericht Lavaters an
Goethe schildert er diesen Magier in seiner wunderlichen Weise:
"Cagliostro ist ein höchst origineller, kraftvoller, unerhabener und in
gewissem Betracht unaussprechlich gemeiner Mensch; ein paralcelsischer
Sternnarr, ein hermetischer Philosoph, ein Arkanist, ein Antiphilosoph;
das ist nun wohl das Schlimmste was von ihm erzählt wird . . . Ohne
Charlatanerie ist er gewiß nicht, obgleich er dennoch kein Charlatan
ist. Ist er so schrecklich mit medizinischen Konsultationen beschäftigt,
daß er nichts hören, nichts antworten kann? Eigentlich anziehendes,
amuroses hat er nichts. Übrigens steht er neben andern Menschen wie ein
ewiger Fels neben Strohhütten. Seine Stimme ist physisch so stark, daß
es einem wie natürlich scheint, daß ihr die Geister gehorchen müssen . .
. " Besser traf Goethe den Nagel auf den Kopf; "Cagliostro ist immer ein
merkwürdiger Mensch. Und doch sind Narr mit Kraft und Lump so nah
verwandt. Ich darf nichts darüber sagen . . . Doch lassen solche
Menschen Seiten der Menschheit sehen, die im gemeinen Gange unbemerkt
[272] bleiben[15] <#_ftn15>." *^1 * Auch der bekannte Göttinger
Professor Meiners beurteilt ihn richtig.[16] <#_ftn16> *^2 * Aber
Cagliostro war in Straßburg vorsichtiger als irgendwo sonst und hütete
sich, sein Renommee durch törichte Streiche zu kompromittieren. So
gewann er die namhaftesten Mitglieder der Straßburger Gesellschaft für
sich, wie den mächtigen Prätor Klinglein, den Marschall Contades, den
Marquis de la Salle etc. Man drängte sich an ihn heran, haschte nach
einem Blick, einem Worte. "Er war," schreibt die Frau von Oberkirch[17]
<#_ftn17>, *^3 * "nicht gerade schön, aber nie habe ich eine
ausdrucksvollere Physionomie gesehen als seine. Er besaß einen Blick von
beinahe übernatürlicher Tiefe; der Ausdruck seiner Augen schien bald
eine Flamme zu sein, bald wie Eis; er zog an und stieß zurück; er flößte
Furcht ein und eine unwiderstehliche Anziehung." Mit Begeisterung schloß
sich Sarasin an Cagliostro, nachdem dieser die Krankheit seiner
geliebten Gertrud geheilt hatte. Er lernte durch ihn den Ägyptischen
Wein herstellen und präparierte für ihn allerlei Medikamente. Doch alle
diese Bekanntschaften waren für Cagliostro nur Mittel zum Zweck, indem
er darauf ausging, den Fürstbischof Kardinal Louis de Rohan einzufangen.
Dieser, ein Abkömmling eines alten berühmten Geschlechts, war ein
Grandseigneur im großen Stil, mit ungeheurem Einkommen, das er sorglos
verschwendete und dazu noch kolossale Schulden machte, nicht ohne
Begabung, aber liederlich bis zum Exzeß, so daß ihn Maria Theresia mit
Recht als ein "mauvais sujet" bezeichnen konnte. Wie die meisten seiner
Standesgenossen glaubte er an keinen Gott, wohl aber an den Teufel.
Eifrig beschäftigte er sich mit alchimistischen Studien und suchte nach
dem Stein der Weisen; da mußte ihm ein Magier wie Cagliostro hoch
willkommen sein. Aber dieser warf sich ihm nicht an den Hals, sondern
machte sich sehr kostbar. Bald übte Cagliostro eine [273] dämonische
Gewalt über den Kardinal aus, der ihm in Straßburg und Paris nicht nur
seine Paläste zur Verfügung stellte, sondern auch große Summen in Form
von kostbaren Geschenken. Rohan war überzeugt, daß sein Freund Gold
machen könne. "Er ist," sagte er zu der Baronin von Oberkirch, "der
außerordentlichste Mensch, der erhabenste, dessen Wissen nur mit seiner
Güte verglichen werden darf," Selbstverständlich nahm Rohan an den
Sitzungen der Ägyptischen Loge leidenschaftlichen Anteil. In seinem
Kabinett stellte er die Büste des Wundermannes auf mit der Inschrift:
Divo Cagliostro. Ihn empfahl er dem König, den Ministern, den
maßgebenden Persönlichkeiten in Paris. Dorthin verreiste 1781 sein
Halbgott und zwar auf Umwegen über Neapel, Bordeaux und Lyon, wo ihn die
Freimaurer mit großen Ehren empfingen. Auch hier gründete er eine Loge
des Ägyptischen Ritus, genannt la "Sagesse triomphante." Als Großkophta
verheb er ihr ein hochtönendes Installationspatent. Seine Ankunft
signalisierte den Parisern der berühmte Baron von Grimm in seiner
Correspondance Littéraire vom Juli 1781 in ironischer Weise. Doch
unterbrach Cagliostro seinen Aufenthalt in Paris durch längere Reisen in
den Provinzen und nach dem Ausland und erst seit dem 30. Januar 1785
ließ er sich bleibend in der Hauptstadt nieder. Er hütete sich, Argwohn
zu erregen, denn der König hatte ihm wohl erlaubt, in Paris zu wohnen,
aber ihm verboten seine Künste auszuüben, und argwöhnisch wurde er von
der Polizei überwacht. Wie überall so gründete er auch hier eine Loge
seines Systems, genannt "Isis", eine Damenloge, deren Großmeisterin die
noch immer jugendschöne Lorenza war, und der die vornehmsten Damen, wie
die Gräfinnen von Brienne, Von Polignac, Choiseul etc. angehörten. Trotz
den Verboten des Königs und der medizinischen Fakultät fuhr er auch hier
fort wie in Straßburg und Bordeaux seine Heilkunst auszuüben, ohne dafür
etwas zu fordern oder zu nehmen, denn er verfügte ja über die Kasse des
Kardinals und den Kredit Sarasins. In einer so neuerungssüchtigen großen
Stadt wie Paris verdrängt Tagesgröße rasch die andere. Kurz vor der
Ankunft [274] Cagliostros hatte Meßmer große Triumphe mit seinen
magnetischen Kuren erlebt, aber ebenso rasch war er der Lächerlichkeit
anheimgefallen. Nun wurde Cagliostro das Opfer des Pariser Enthusiasmus.
Alle drängten sich an ihn und wollten von ihm geheilt werden. Wenig
wollte es sagen, daß Mißgünstige wie die Madame de la Motte ihm hämisch
nachsagten, er habe durch seine Mixturen Kranke in die andere Welt
geschickt. Die Geheilten verkündeten um so eifriger seinen Ruhm, und man
erzählte sich die seltsamsten Wundergeschichten von dem Magier. Sein
Portrait war allenthalben zu sehen, die Damen trugen es in Medaillons
oder auf ihren Fächem, die Herren auf ihren Tabaksdosen, und den Ruhm
Cagliostros teilte seine Frau Lorenza genannt Serafina, die in den
vornehmen Gesellschaften wie ein verwohntes Kind behandelt wurde. Sie
herrschte dank ihrer in Paris so seltenen Aufrichtigkeit wie ihr Mann
dank seiner majestätischen Würde.

Cagliostro verdankte seine große Popularität der Anhänglichkeit der
Freimaurer der verschiedenen Systeme, deren immer neue entstanden, teils
im Anschluß an den Tempelherrenritus, teils im Zusammenhang mit den
Lehren eines Swedenborg. Messmer, Martinez, Paschalis etc. Im Schöße der
Pariser Loge Amis Réunis gründete Savalette de Langes, ein Mann, der der
Mystik zuneigte, 1773 eine neue maurerische Gesellschaft, die
Philalethen oder Chercheurs de la vérité. Ihr gehörten eine Anzahl
bekannter Männer an wie der schwärmerische Landgraf von Hessen, der
Vicomte de Tavanne, Salzmann von Straßburg u.a. Das System bestand aus
zwölf Graden in zwei Erkenntnisstufen eingeteilt und verfolgte
einerseits mystisch-moralische Zwecke, andererseits wissenschaftliche.
Durch Zirkularschreiben vom 24. September 1784 luden die Philalethen die
Brüder aller Systeme auf den 15. Februar 1785 nach Paris zu einem
Kongresse ein und legten 10 Fragen über das Wesen der Freimaurerei und
ihre Entstehung, über ihre Traditionen, über ihren Zusammenhang mit den
geheimen Wissenschaften etc. vor. Von den Eingeladenen lehnten der
Herzog von Braunschweig, [275] Saint Martin und Meßmer die Einladung ab.
Cagliostro forderte durch Vermittlung der von ihm in Lyon gegründeten
Loge de la Sagesse Triomphante als Bedingung seiner Teilnahme die
Verbrennung der Archive der Gesellschaft der Philalethen, indem er eich
für den Pontifex maximus der Freimaurerei ansah und sein System als das
einzig wahre, neben dem kein anderes bestehen dürfte. Hätte Savalette
nicht einige Zuneigung zu Cagliostro gehabt, so würde er dessen Anmaßung
schroff abgewiesen haben, so aber ließ er sich zu weiteren Verhandlungen
herbei und schickte drei Delegierte an ihn, die der geschickte Komödiant
vollständig auf seine Seite zu ziehen wußte, aber seine unglaubliche
Arroganz führte schließlich zu einem völligen Bruch. Der erste Kongreß
wurde am 26. Mai ergebnislos geschlossen. Auch ein zweiter Kongreß (18.
März bis 26. Mai 1787) blieb erfolglos. Die guten Brüder suchten die
Wahrheit, welche Cagliostro, wie er ihnen schrieb, allein zu besitzen
vorgab, aber sie verirrten sich in die Nebelgründe der Mystik, Alchemie,
Kabbalistik und göttlichen Magie; vergebens warnte sie der erfahrene
Bruder Bode[18] <#_ftn18> *^1 * in Weimar, indem er erklärte, daß alle
diese verborgenen und geheimen Wissenschaften Fallstricke seien, welche
von den Jesuiten gelegt würden. Denn wie Nicolai witterte er überall
Jesuiten. Nun sollten sich rasch die Geschicke Cagliostros erfüllen. Zu
den Freundinnen Rohans gehörte die Madame de la Motte; da sie wie
Cagliostro es sich zur Aufgabe gemacht hatte, den Kardinal möglichst
gründlich auszuplündern, so betrachteten sie sich als Rivalen und wurden
trotz ihrer zur Schau getragenen Freundschaft erbitterte Feinde. Der
spätere Französische Staatsminister J. A. Beugnot erzählt in seinen
Memoiren von einem Diner, an dem Cagliostro, Madame de la Motte und er
teilnahmen und er schildert lebhaft den kleinen dicken Italiener, mit
seinem olivenfarbigen Teint und den großen leuchtenden Äugen, gekleidet
wie ein Marktschreier, übersät mit Diamanten. Cagliostro führte [276]
dabei fast allein das Wort, ein fürchterliches Kauderwelsch. Sie, die
Madame de la Motte fädelte nun jene Intriguen ein, die zum Untergang der
Französischen Königsfamilie führten. Am 31. Januar 1785 zitierte
Cagliostro im Salon des Hotel de Straßburg die Geister und verkündete
feierlich dem Kardinal, daß der Ankauf eines kostbaren Halsbandes für
die Königin ihm deren Dankbarkeit zuziehen und ihn zur höchsten Macht
emporheben würde. Aber bald wurde Cagliostro mißtrauisch gegen die de la
Motte und witterte Gefahr für den Kardinal, dem er Dankbarkeit schuldig
war und deshalb ihm riet Paris zu verlassen und ruhig in Zabern zu
leben. Aber Rohan glaubte jetzt mehr den Geisterstimmen, als dem
getreuen Warner, er blieb und wurde am 17. August 1785 verhaftet. Als
die Madame de la Motte das erfuhr, war ihr Plan gefaßt. Um sich zu
retten beschuldigte sie Cagliostro, das kostbare Halsband gestohlen und
in England verkauft zu haben[19] <#_ftn19>. *^1 * Zwar hätte sich
Cagliostro unter Umständen keine Skrupeln gemacht, ein Halsband oder
anderes zu stehlen, aber diesmal war er unschuldig, als er und seine
Frau am 23. August verhaftet und in die Bastille gebracht wurden. Nach
all dem, was er zuletzt erlebt hatte, lastete die Stille des
Gefängnisses schwer auf ihm, zumal der bange Zweifel, ob er je wieder
aus diesen fürchterlichen Mauern loskommen würde, ihn drückte. Und
sogleich hatte die Gräfin de la Motte ihre Feindseligkeit gegen ihn
eröffnet, indem sie im November 1785 ein Pamphlet, betitelt Memoire,
herausgab, worin sie ihn hart mitnimmt, aber sie hatte doch so viel
Gerechtigkeit, in einem zweiten Memoire die Anklage auf Diebstahl
zurückzunehmen, denn nicht Cagliostro, sondern der Kardinal selbst hätte
das Halsband gestohlen. Die Verteidigung Cagliostros übernahm der
Advokat Thilorier mit drei Druckschriften, die eine enorme Verbreitung
in ganz Europa fanden und außerordentliches Aufsehen erregten. Schon aus
Haß gegen die Königin schlug sich die öffentliche Meinung auf
Cagliostros Seite. Vor allen Dingen gab es für die spottsüchtigen
Pariser viel zu lachen, als Cagliostro am 30. Mai 1786 in öffentlicher
Sitzung des Parlaments sich verteidigte; gekleidet wie ein dressierter
Affe, erzählte er seine Lebensgeschichte in seinem seltsamen Jargon, ein
wahrer Roman aus tausend und einer Nacht.

...

------------------------------------------------------------------------

[1] /1 Vergl. E. Sierke, Schwärmer und Schwindler zu Ende des 18.
Jahrhunderts. Leipzig 1874, p. 6---69./

[2] Rappelons que lcsm fut, au mieux, écuyer !

[3] /2 Bülau. Geheime Geschichten rätselhafter Menschen I. d'Alméras 1. c /

/p. 124 ff./

[4] /3 Kopp 1. c. II, 20*./

[5] /1 Vergl. d'Alméras Cagliostro; p. 1--- 11 enthalten eine
sorgfältige aufzählung der Quellen und Literatur./

[6] <#_ftnref6> Lcsm est né en janvier 1743.

[7] /1 Der Artikel im Allg. Handbuch I, 147 f. ist ungenügend./

[8] /2 d'Alméras 1. c. p. 70 ff./

[9] /1. Mémoire de Cagliostro 1786/

[10] /2. Elise von der Recke, Nachrichten von des berüchtigten
Cagliostros Aunfenthalte in Mitau im Jahr 1777. Berlin und Stettin 1781./

[11] /1 Die besten Mitteilungen finden sich in dem Buch: //Vie de
Joseph Balsamo connu sous le nom de comte Cagliostro. Paris et
Strasbourg 1791./

[12] /1 Ich erinnere nur an die Hexenszene in Goethen Faust./

[13] /1 Nachricht von des berüchtigten Cagliostros Aufenthalt in Mitau
im Jahre 1779. Berlin und Stettin 1787./

[14] /1 A. Langmesser. Jakob Sarasin. Zürich 1899. (Abhandlungen her,
von der Gesellschaft für Deutsche Sprache in Zürich V.)/

[15] 1 Langmesser 1. c. p. 34.

[16] 2 Briefe über die Schweiz. 2. Teil. Berlin 1785 p. 296 ff.

[17] 3 Mémoires de la baronne d'Oberkirch sur la cour de Louis XVI,
Paris 1802. 2 Bände.

[18] /1 J. Chr. Bode, //Essai sur l'origine de la Franc-maçonnerie//,
1787. Vgl. Kloss, Geschichte der Freimaurerei in Frankreich I, 314 ff./

[19] <#_ftnref19> /1 Das beste Buch über die Halsbandgeschichte ist von
Funck-Brentano //l'affaire du Collier. Paris 5. Ed. 1903./

  ¶ 12:47 AM

  édourd charton du département de l'Yonne *EDOUARD CHARTON*

Epigraphe

En avant vers les hauteurs !... Exeelsior !

Ç'a été de tout temps son cri de guerre que cette devise : /« En avant,
toujours en avant ! Et en haut !... »/ — D'où l'a-t-il tirée ?... De
l'aspect, a-t-il cru, d'une gravure de Mérian, appendue dans sa chambre
d'adolescent : gravure représentant, d'après l'allégorie de Cébès, un
jeune homme qui gravissait intrépidement rochers et montagnes. — Non,
cette devise, il l'a tirée de lui-même, de sa riche nature, de l'idéal
inné oui le poussait, à son insu, à chercher l'au-delà... Au-delà de
quoi?... Au-delà de tout ce qui est vulgaire, personnel, égoïste,
scories grossières de la vie terre à terre. « Nous ne pouvons avoir tous
du génie, écrivait-il encore il y a huit ans, mais il n'est pas un seul
d'entre nous, riche ou pauvre, fort ou faible, qui n'ait en lui
l'étincelle, et il ne tient qu'à lui qu'elle devienne foyer. Si
l'étincelle languit, pâlit en nous, c'est à la honte de notre faiblesse.
Si elle brille de plus d'éclat, grandit, s'élève en flamme et nous
pénètre de plus en plus de sa lumière et de sa chaleur, c'est à
l'honneur de notre volonté[1] <#_ftn1> (1). » Cette étincelle, il a su,
pour son compte, l'aviver au point d'en faire sortir gerbes et [_4 vue
156_] ardeurs toujours plus éclatantes et plus fécondes. Voilà le secret
de toute sa vie rayonnante : voilà le viatique de cette longue et belle
existence dans laquelle nous allons pénétrer.

*I*

Edouard Charton naquit, le 11 mai 1807, à Sens où il fit ses études de
collège. Ses parents, de bourgeoisie moyenne, n'avaient qu'une fortune
modeste, mais étaient riches, en retour, d'intelligence et de
sentiments. Tous leurs soins tendirent à développer dans leur enfant les
heureux germes dont il était doué. Sa reconnaissance égala leur
sollicitude. Vivre avec eux, vivre en eux fut un rêve qu'il caressa
longtemps et qu'il n'abandonna pas sans de cruels déchirements. Le jour
où, ses premières études finies, son père lui représenta qu'il fallait
aller les continuer ailleurs, la mort entra dans son âme. Il se débattit
en désespéré, cherchant par tous les moyens à ne point quitter le foyer
oii se concentraient toutes ses affections. « Pourquoi vous
quitterais-je ? disait-il. Ne puis-je pas trouver ici un emploi, un
métier qui me permettra de vivre utilement et honorablement ?» — Et le
voilà qui, accompagné de sa mère, va chez des libraires, chez des
bijoutiers prendre des renseignements, espérant recevoir des réponses en
conformité avec ses désirs. Mais tous ceux qu'il consulte lui observent
que pour chaque profession un apprentissage est nécessaire, que cet
apprentissage ne peut être fait avec fruit que dans un grand centre...
Il faut donc rompre avec l'illusion et subir les rigueurs de la réalité.
Quoiqu'il lui en coûte, le pauvre adolescent se résigne à aller à Paris
où il préparera, en suivant les cours de la Sorbonne, l'examen du
baccalauréat. Rien d'émouvant comme cette petite scène de la séparation
esquissée par M. Charton, avec autant de relief que de simplicité, à
près de soixante ans de distance : — « Un soir du mois de janvier 1821,
mon père et ma mère étaient sur le seuil de notre petite maison. Je me
tenais devant eux, dans la rue, chapeau bas, les yeux sur le sol ; tout
mon être frémissait. — Adieu, mon enfant, me dit mon père d'une voix mal
assurée. Rends-toi capable d'être utile... Ma mère, encore [5] plus
émue, me donna un dernier baiser. — Point d'amitiés inférieures,
frivoles, indignes de toi, murmura-t-elle, et sois, toujours sincère
avec; toi-même... Je ne pleurai pas, ma douleur était trop profonde pour
se soulager par des larmes. Je m'éloignai comme un condamné marchant à
la mort. J'exécrais la vie[2] <#_ftn2> (1). »

*II.*

Le séjour de Paris, loin de rasséréner l'esprit du jeune étudiant, ne
fit encore, dans les premiers temps du moins, qu'accroître ses
tristesses. L'éclat, la vie enivrante, les mille séductions de la grande
Circé lui étaient insupportables. Il ne sortait guère de la petite
chambre qu'il occupait chez un parent que pour se rendre aux cours et au
cabinet de lecture. Mais le travail finit par devenir son
consolateur,... le travail et le commerce de quelques jeunes gens
d'élite avec lesquels il eut la bonne fortune de nouer de solides et
fructueuses relations.

Le cours de philosophie que suivait à la Sorbonne l'aspirant bachelier
était celui de M. 'de Cardaillac, C'était assurément un enseignement de
plus haut titre que celui de la Philosophia lugdunensis[3] <#_ftn3> (2)
que l'on professait au collège de Sens, de même du reste, que dans tous
les collèges et séminaires de France sous la Restauration et même dix
ans au-delà. Les leçons de M. de Cardaillac néanmoins ne satisfaisaient
qu'à demi son jeune auditeur. Pourquoi ? Etait-ce insuffisance de la
part du professeur ? Non, c'était déception éprouvée par l'élève. Dans
les ambitions de son intelligence curieuse, dans les besoins de son âme
ulcérée, il n'aurait voulu rien moins qu'une réponse précise à cette
petite question : « Qu'en est-il de toutes choses ? » On s'explique
assez que M. de Cardaillac n'ait pas répondu d'une façon aussi complète
que l'étudiant l'eut désire. Aussi, las d'attendre, songea-t-il à se
tourner ailleurs. Un jour, en furetant à l'étalage d'un bouquiniste, il
découvrit deux volumes dont les titres le séduisirent : L'homme de
désir, et Des erreurs de la vérité. C'étaient deux ouvrages du
Philosophe inconnu, c'est-à-dire du mystique Saint-Martin. L'enfiévré
chercheur les acheta, passa toute la nuit à les lire[4] <#_ftn4>, et en
fut tout à la fois révolté et charmé. Révolté, car sa droite et saine
raison ne put accepter les communications surnaturelles, les extases que
préconisait l'auteur. Charmé, car le Philosophe inconnu affirmait que,
par la vertu de sa méthode, il était en possession d'une source
inépuisable de félicité. « Comment ne lui aurais-je pas envié, moi
triste et malheureux, ces ravissements mystérieux où, selon son
témoignage, s'évanouissent et se dissipent toutes les douleurs humaines?
Quoi de plus séduisant pour un esprit encore aussi peu éclairé que le
mien et si impatient de trouver, en même temps qu'un soulagement à sa
douleur, une haute et noble satisfaction aux curiosités qui l'avaient
toujours agité[5] <#_ftn5> ! » (1) — Assailli par ce double courant
d'impressions contraires, le jeune philosophe, après de longues
méditations, se demanda s'il n'y aurait pas à extraire quelque filon de
ces vagues doctrines. Les Mystiques expliquent tout l'univers par Dieu.
Ne s'occupant que de la cause, ils font bon marché des phénomènes
auxquels s'attache la science, ainsi que des religions et des
philosophies. C'est être trop exclusif, se dit l'avisé penseur, et
s'exposer souvent à la somnolence que de vouloir toujours viser si haut.
Mais serait-il impossible, en se tenant au seuil du système, « de
m'ouvrir, au-delà, une voie personnelle où la pratique sincère d'un
spiritualisme ardent, pénétrant ma vie d une animation noble et
continue, me défendrait désormais des excès du découragement et du
désespoir dont j'avais tant à souffrir ? Quel était en effet mon désir ?
Celui de l'habitude d'une tension de mon esprit telle que mes
aspirations vers la vérité et l'espoir de l'acquérir, de la connaître et
de l'aimer, devinssent comme le fond même de mon existence[6] <#_ftn6>
(2). »//

Au bout d'un temps toutefois, de troublants scrupules vinrent traverser
l'esprit du jeune philosophe. C'était bien de travailler à cette statue
intérieure que tout homme, digne de ce nom, doit sculpter en lui. Mais
ne doit-on songer qu'à sa propre grandeur morale et à l'épanouissement
de ses plus hautes facultés personnelles ? Est-on seul sur la terre ? A
force de regarder en haut ne court-on pas risque de perdre de vue et de
négliger les infirmes et les faibles qui ont besoin qu'on leur tende la
main[7] <#_ftn7> ? Etre utile aux autres est un devoir noble et strict
auquel on ne saurait se dérober. Donc, point de coup d'aile exagéré qui
nous isole de ceux dont la marche est lente et pénible. A la devise : En
avant vers les hauteurs, il faut ajouter : En aidant les petits... Et le
philanthrope, tempérant les aspirations individuelles de l'idéaliste,
fit apercevoir à ce dernier une sphère d'activité dans laquelle les
besoins et les devoirs de l'homme tout entier se concilieraient avec
harmonie. Charton ne tarda pas à y entrer pour y demeurer toute sa vie.

*III.*

Après avoir passé avec succès l'examen du baccalauréat Charton s'était
fait inscrire à l'Ecole de Droit.

Presqu'en même temps il entra dans deux Sociétés animées d'un esprit
libéral, qui comptaient parmi leurs membres les hommes les plus
distingués. L'une était la Société pour l'encouragement de l'instruction
élémentaire ; l'autre, la Société de la morale chrétienne.

La première, dont les origines remontaient à 1815, avait pour but, comme
son nom l'indique, de propager l'instruction dans les classes populaires
par la création d'écoles, l'amélioration des méthodes d'enseignement, le
développement des programmes, la fondation de prix pour les meilleurs
ouvrages de pédagogie et les meilleurs livres de lecture. Ce fut elle
qui soutint la longue guerre pour l'enseignement mutuel contre
l'enseignement simultané dont les Frères des écoles chrétiennes se
firent les champions : guerre politique, au fond, entre les libéraux et
les ultras, qui dura pendant toute la Restauration et se prolongea même
jusque dans les dernières années du gouvernement de Juillet.

[8]

La Société de la morale chrétienne, datant seulement de 1821, tendait à
d'autres fins. Elle travaillait à éclairer l'opinion publique sur
différentes questions alors très agitées : l'abolition de la traite des
noirs, de la peine de mort, des jeux et loteries, la réforme des prisons
et le choix des moyens les plus dignes et les plus efficaces pour
exercer la bienfaisance, etc. On fondait des prix ; on confiait la
défense des solutions utiles à des membres du Corps législatif ; on
secourait aussi les misères, non pas avec l'aumône, mais en procurant
aux malheureux des patrons, des instruments de travail, et une certaine
somme d'instruction.

Ces deux Sociétés étaient ouvertes aux jeunes gens qu'accueillaient les
anciens avec une bienveillance toute paternelle.

Lorsque Charton y entra il était déjà connu de quelques-uns des chefs
par de petites compositions (prospectus, préfaces de menus livres
d'instruction) qu'il avait faites sur la demande d'éditeurs, dans le but
d'alléger pour ses parents, par la mince rétribution qu'il en retirait,
les charges de son entretien à Paris. Ces modestes essais lui valurent
d'être promptement admis dans la rédaction des Bulletins des deux
Sociétés. Il ne tarda pas à en devenir le Rédacteur en chef.

Tout en remplissant ces fonctions Charton s'exerçait à la profession
d'avocat. La vérité est toutefois qu'il y apportait peu d'entrain, la
tournure d'esprit du monde du barreau et la nature des questions qui se
débattent au palais cadrant mal avec sa tendance aux idées générales et
abstraites.

Mais voici qu'en 1829, un nouvel horizon apparaît au tiède stagiaire.
Une Société, recueillant l'héritage des doctrines du duc de Saint-Simon,
mort depuis quatre ans, s'est formée pour les développer. Dans ses rangs
vient prendre place une brillante pléiade d'âmes ardentes, de cœurs
généreux, d'esprits de haut vol. On se rappelle ce que fut cette école
Saint-Simonienne qui avait adopté pour devise : Amélioration
intellectuelle, morale et matérielle des classes ouvrières ! et pour
maxime : A chacun suivant ses mérites et ses œuvres ! Si, sous certains
rapports, elle a donné prise à la critique par des [9] excentricités et
par des sophismes, on ne saurait méconnaître, en revanche, les sérieux
services qu'elle a rendus. *N'est-ce pas d'elle qu'est sortie, dans
notre siècle, la réhabilitation, on peut dire même la glorification du
travail* ; d'elle qu'est venue la plus vigoureuse réaction contre
l'esprit ascétique du passé ; d'elle aussi que nous tenons cette méthode
positive qui est devenue la clef de voûte de la science actuelle ? Nous
en savons assez déjà de la nature compatissante, enthousiaste et
apostolique de Charton pour comprendre qu'il ait été fasciné par le
programme de la jeune Ecole. « Il s'enrôla sous la nouvelle bannière, a
écrit l'un de ses amis, M. Legouvé[8] <#_ftn8> (1), comme on partait
pour les Croisades, et prit place du premier coup parmi les prédicateurs
d'élite. Son talent était tout d'émotion et d'évangélique tendresse. »
Il ne se fit pas moins remarquer à Paris, dans ses conférences de la rue
Taranne, que dans les prédications (c'était le mot consacré) qu'il alla
faire en province, notamment à Rennes, à Nantes, à Lorient. A Brest, il
laissa, en quittant la ville, une Société Saint-Simonienne constituée.

Par malheur, il ne se passa pas un long temps sans que le calice
d'amertume vint remplacer la coupe d'espérance et d'enthousiasme qui
avait enivré les jeunes adeptes. En 1831 un schisme éclata dans le sein
de la Famille. L'un des deux Pères[9] <#_ftn9> (2), Enfantin, voulut
faire triompher ses idées personnelles sur ce qu'il appelait la
réhabilitation de la chair, sur le divorce, considéré par lui comme
aspiration à un amour plus noble, sur les fonctions du couple prêtre
(homme et femme), sur la nécessité de rendre la femme l'égale de l'homme
dans l'Etat, dans la famille et dans le temple (car il s'agissait de
fonder une religion). De là de dramatiques discussions qui amenèrent
d'éclatantes ruptures. Charton fut l'un de ceux qui protestèrent avec le
plus de vigueur contre les idées du Père. Il sortit résolument de la
Famille, mais brisé, éperdu, désespéré. « Un vide, dit M. Legouvé, se
fit dans son âme. Il fut saisi de cette [10] mélancolie qu'éprouvent
seules les âmes supérieures, l'amère tristesse des nobles espérances
détruites et des rêves de bonheur public évanouis, la conscience de
notre impuissance à faire le bien. » — Néanmoins, tout en compatissant à
ces poignantes tortures, qui eussent accablé et stérilisé tant d'autres,
ne nous alarmons pas des suites qu'elles pourront avoir pour Charton. Le
feu dont brûlait le missionnaire Saint-Simonnien ne s'éteindra pas. Du
fond de ses tristesses renaîtra bientôt le sursum corda de toute sa vie
: Aidons les petits ! Il ne s'agira que de trouver un nouveau moyen de
lui donner essor.

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[1] <#_ftnref1> /(1) Le Tableau de Cébès, par M. Charton, 1882./

[2] <#_ftnref2> /(1) Le Tableau de Cèbès, par M. Charton./

[3] <#_ftnref3> /(2) Cette philosophie était une sorte de scolastique
cartésienne, autrement dit de cartésianisme adouci, et adopté pour
l'enseignement ecclésiastique au siècle dernier. L'épithète lugdunensis
provient de ce que cette doctrine faisait partie d'un cours complet
d'études ecclésiastiques, rédigé, au 18^e siècle, par l'ordre de M. de
Montazet, archevêque de Lyon./

[4] <#_ftnref4> pour les lire en une nuit !

[5] <#_ftnref5> /(1) Tableau de Cébès./

[6] <#_ftnref6> /(2) Tableau de Cébès./

[7] <#_ftnref7> Seule une lecture « rapide » de lcsm peut oublier cette
deuxième partie de l'activité. Le chemin est parcouru en « solitaire »
puisque nul ne peut marcher pour moi, et le chemin trop ardu est adouci
pour permettre à d'autres marcheurs d'avancer plus aisément.

[8] <#_ftnref8> /(1) Journal Le Temps, 18 octobre 1882./

[9] <#_ftnref9> /(2) Le second Père était Bazard./

  ¶ 8:51 AM